הקצאת משאבים לאומיים

*פתיחה

כידוע, שאלות הנוגעות להנהגת מדינה לא נלמדו בבית המדרש במשך אלפי שנים. לכן, כאשר אנו מנסים לקבוע מסמרות בנושא כגון 'הקצאת משאבים לאומיים' - הדברים קשים. עם זאת, נשתדל בשיעור זה להציע אמות מידה מסוימות, וכן ננסה להצביע על יחס ההלכה באופן כללי לנושא זה. כמובן, לא נוכל לדון בפרטים כשלעצמם, אולם בכל זאת ננסה לבחון את הנושא בקווים כלליים.

נדמה, שהקושי הקיים בדיון הלכתי בנושא זה, עולה מנקודה ראשונית עליה יש לחשוב. לכאורה, האינסטינקט ההלכתי הפשוט אומר שיש לנתב את כל תקציב המדינה לעניינים הנוגעים לפיקוח נפש (בריאות, ביטחון וכדומה), ושאר העניינים (בין אם מדובר על תרבות וספורט ובין אם מדובר על תקציב לישיבות) - יידחו. אלא שלמעשה, ברור שלא ניתן להנהיג מדינה בדרך זו. נמצאנו למדים, שהשאלה בה אנו נדרשים לעסוק אכן סבוכה.

נחזור ונדגיש ששאלה זו לא עולה בספרות השו"ת, למרות שברור שהיא אכן התעוררה בזמן המלוכה בישראל. למשל, ידוע שמותר למלך לצא למלחמת רשות על אף שבכך הוא עלול לסכן חיי אדם, ומכאן ששיקולי המדינה שונים מאלו של האדם הפרטי. אמנם יש שטענו שמטרת מלחמת הרשות היא להגדיל את שמו של ה' בעולם, ולכן הדבר דוחה פיקוח נפש, אולם בפשטות, נראה שמלכים בתנ"ך יצאו למלחמות גם למטרות אחרות. מכאן, שאכן שונים שיקוליה של מדינה משיקוליו של האדם הפרטי!

אנו ננסה להתמקד בשיעור בשלוש סוגיות העוסקות בעניינים אלו של הנהגה ציבורית, ומהן ננסה לעמוד על נקודה מרכזית אחת.

גחלת ברשות הרבים

ידועה הסוגייה בשבת מב., המבחינה בין כיבוי גחלת של מתכת וכיבוי גחלת של עץ:

"למימרא דשמואל כרבי שמעון סבירא ליה? והאמר שמואל: מכבין גחלת של מתכת ברשות הרבים בשביל שלא יזוקו בה רבים, אבל לא גחלת של עץ... אמר רבינא: הלכך, קוץ ברשות הרבים מוליכו פחות פחות מארבע אמות ובכרמלית אפילו טובא!"

לדברי הגמרא, החשש שמא אנשים יפגעו מהגחלת דוחה את איסור הטלטול שלה. נחלקו ראשונים על אתר, האם במקום נזקא דרבים התירו גם איסור תורה. הרמב"ן מתייחס לשאלה זו:

"ותימה הוא, איך אנו מתירים מלאכה גמורה משום היזק שלא במקום סכנת נפשות? ושמא כל היזק של רבים כסכנת נפשות חשיב ליה"

מדברי הרמב"ן ניתן לדייק, שאכן השיקולים של מדינה שונים מאלו של אדם פרטי, שהרי לאדם פרטי לא התירו לעבור על איסור תורה כדי שלא ייגרם לו נזק.

הרשב"א גם הוא מתיר חילול שבת בשביל מניעת נזק של רבים, אולם מוסיף פרט חשוב:

"ומן התימה הוא, היאך התיר שמואל צידת נחש שהיא מלאכה דאורייתא משום הזיקא? ויש לומר, דכיון דדרכו להזיק ורבים ניזוקין בו - כסכנת נפשות חשיב ליה שמואל, דאי אפשר לרבים ליזהר ממנו ושמא אם ישמר זה לא ישמר ממנו זה"

על פי דברי הרשב"א, אנו מתירים חילול שבת לא בשל הנזק של הרבים, אלא בגלל החשש מפיקוח נפש דיחיד. לדברי הרשב"א, אין שוני מהותי בין רבים לציבור, אלא רק הבדל טכני: במקום בו מקובצים הרבה יחידים, קיים חשש גבוה יותר לפגיעה קטלנית באדם פרטי.

ייתכן שניתן להציע, שהיזק דרבים דוחה איסור תורה כיוון שנזק של רבים שקול כנגד מוות של אדם בודד, ולכן מתירים איסורי תורה מחשש לנזק כזה. אולם, הבנה זו דחוקה ביותר ולא מצינו לה תקדים.

אמנם, אפשרות נוספת שאכן מסתברת היא, שחלק מהחובה המוטלת על הציבור, היא לאפשר לאזרחים מעבר בטוח ברחובות העיר. לכן, כאשר קיים מכשול באמצע הרחוב היכול לגרום לנזקא דרבים - ישנה פגיעה בשלום הציבור המאפשרת חילול שבת. לפי דברינו, גם אם בפועל לא ימות אף אדם מאותו מכשול, הרי שיש כאן היתר לחלל שבת כדי לאפשר לאזרחים התנהלות תקינה ברשות הרבים!

כביסה במעין של בני העיר

התוספתא בבבא-מציעא (פי"א הלל"ג) דנה בנושאים שונים הקשורים לחיי העיר וניהולה, ומביאה את דעת ר' יוסי:

"מעין של בני העיר: הן ואחרים - [הן] קודמין לאחרים; אחרים ובהמתן - חיי אחרים הן קודמין לבהמתן. ר' יוסי אומר: בהמתן קודמת לחיי אחרים... אחרים וכבוסתן - חיי אחרים הן קודמין לכבוסתן. ור' יוסי אומר: כבוסתן קודמת לחיי אחרים"

לדברי ר' יוסי, כביסת בני העיר קודמת לחיי אחרים!

כל האחרונים שעסקו בתוספתא זו, הסבירו את דברי ר' יוסי באחת משתי דרכים:

א. בני העיר האחרת אינם זקוקים למים ברמה של פיקוח נפש (עיין בחזון יחזקאל שם, הר"ש ליברמן ועוד).

ב. חשש הכביסה עליו מדבר ר' יוסי הוא פיקוח נפש של ממש (כך פירש האגרות משה, יו"ד א' קמ"ה).

למרות פירושים אלו, פשטות הברייתא היא שלדעת ר' יוסי הימנעות מכביסה אכן מהווה סכנה קטנה הרבה יותר מאשר חיסרון שתיה, אלא שר' יוסי התיר לדחות ודאי פיקוח נפש של אחרים מפני ספק פיקוח נפש של רבים, אפילו אם מדובר בספק רחוק. ואכן, כך נוטה לפרש הנצי"ב בפירושו לשאילתות (שאילתא קמ"ז):

"ונראה דודאי אינה דומה סכנת צמא לסכנת בהמתן וכביסתן, דסכנת צמא ברור שימותו בצמא מה שאין כן בהמתן וכביסתן [רק] אפשר שיבואו לידי סכנה... אלא דמכל מקום ספק סכנת נפשות הוא... ממילא הלכה כר' יוסי דאין להכנס בספק סכנת נפשות בשביל ודאי פיקוח נפש של חבירו... [ולמרות שממידת חסידות על אדם לסכן את עצמו עבור פיקוח נפש של חבירו], הכא במילתא דבני העיר לא שייך להתחסד ולסכן טפלי, דלאו בני מחילה נינהו אם אין הדין הכי"

ניתן לצעוד צעד נוסף, ולטעון שספק פיקוח נפש של רבים הופך להיות ודאי פיקוח נפש, כיוון שיש לדון בהשלכות עתידיות ובגדרים של סכנת נפשות באופן רחב יותר, כפי שפירש הרשב"א לעיל.

לחילופין, ניתן להציע שדעת ר' יוסי בנויה על כך שגדרי פיקוח נפש של ציבור שונים מהגדרים בשאלה זו ביחס ליחיד. דהיינו, ביחס לציבור לא רק שאלות של חיים ומוות הן שאלות של פיקוח נפש, אלא גם שאלות הנוגעות לאיכות החיים וסדרי החיים נכנסים לגדרי 'פיקוח נפש'; ציבור שחי חיים משובשים - במידה מסוימת נחשב כלא-חי. הבנה זו, הופכת את צורכי הציבור לצורך ממשי של פיקוח נפש, שיכול אפילו לדחות חיי אחרים!

אפשר, שזו בדיוק כוונת הסוגייה בנדרים פ:, הלומדת את דברי ר' יוסי מהכתוב: "וְהָיוּ הֶעָרִים לָהֶם לָשָׁבֶת וּמִגְרְשֵׁיהֶם יִהְיוּ לִבְהֶמְתָּם וְלִרְכֻשָׁם וּלְכֹל חַיָּתָם" (במדבר ל"ה, ג') - דהיינו, הכביסה והבהמות הם חלק מהגדרת ה'חיים' של הציבור.

ממילא, אנו שוב מגיעים לדברים שהצענו לעיל ביחס לגחלת ברשות הרבים: כל דבר הפוגע באורח החיים הנורמאלי של הציבור, מתיר חילול שבת אפילו במלאכה דאורייתא!

דין מינקת

נדמה, שניתן להרחיק לכת אפילו יותר. ניתן לטעון, שגם אורח חיים תקין של יחיד מהווה שיקול משמעותי שעשוי לחדש הלכות שונות.

לשם הוכחת דברינו, נעיין בדברי הרמב"ם ביחס למינקת (אישות, פכ"א הלי"א):

"האשה - כל זמן שהיא מניקה את בנה פוחתין לה ממעשה ידיה ומוסיפין לה על מזונותיה יין ודברים שיפין לחלב, פסקו לה מזונות הראויות לה והרי היא מתאוה לאכול יתר או לאכול מאכלות אחרות מפני חלי התאוה שיש לה בבטנה הרי זו אוכלת משלה כל מה שתרצה. ואין הבעל יכול לעכב ולומר שאם תאכל יתר מדאי או תאכל מאכל רע ימות הולד מפני שצער גופה קודם"

לדברי הרמב"ם, צער גופה של האשה קודם לחיי הוולד. גם כאן נטו האחרונים להסביר, שצער הגוף יוביל את האישה לידי מוות. אולם, אין זה פשט הרמב"ם. נדמה, שפשט הדברים הוא, שאכן התיר הרמב"ם להימנע מפיקוח נפש מפני צער הגוף!

ניתן להסביר, שלדעת הרמב"ם חובת "לא תעמוד על דם רעך" קיימת רק במקרה של סכנת נפשות אקראית ורגעית. לעומת זאת, במידה ואדם נזקק לשבש את אורח חייו בצורה מתמדת ובכך לגרום לעצמו צער מתמשך - אותו אדם אינו חייב לדאוג לחייו של חבירו.

הרמב"ם מביע רעיון דומה גם בפירושו למשנה הראשונה בפאה:

"ואמרו כאן שגמילות חסדים אין לה שיעור, ר"ל בהשתתפות האדם בגופו. אבל השתתפותו בממונו יש לו גבול והוא חמישית ממונו, ואינו חייב לתת יותר מחמישית ממונו אלא אם עשה כן במדת חסידות"

וכן בהלכות ערכין וחרמין (פ"ח הלי"ג):

"לעולם לא יקדיש אדם ולא יחרים כל נכסיו והעושה כן עובר על דעת הכתוב, שהרי הוא אומר 'מכל אשר לו' ולא 'כל אשר לו' כמו שבארו חכמים. ואין זו חסידות אלא שטות, שהרי הוא מאבד כל ממונו ויצטרך לבריות. ואין מרחמין עליו, ובזה וכיוצא בו אמרו חכמים חסיד שוטה מכלל מבלי עולם. אלא, כל המפזר ממונו במצות אל יפזר יותר מחומש, ויהיה כמו שצוו נביאים מכלכל דבריו במשפט בין בדברי תורה בין בדברי עולם"

נימוקו של הרמב"ם לכך שאין לפזר את כל הממון לצדקה הוא, שאם יבזבז כל ממונו יזדקק לבריות. אולי גם כאן הרמב"ם מביע עמדה, שבמידה ופעולה מסוימת מערערת את מצבו הכלכלי של אדם ומובילה להתמוטטותו, הרי שעליו להימנע ממנה אפילו במחיר של הפסד מצוות גמילות חסדים. במילים אחרות, שינוי דרסטי באורח החיים אינו נמדד בקריטריונים ההלכתיים הרגילים של קדימויות!

על פי הסבר זה, ייתכן שניתן לבאר את הדעה הסבורה שאסור לאדם להציל עצמו בממון חבירו. יש לומר, שאפילו במקום פיקוח נפש לא ניתן לוותר על שלומו ואורח חייו התקין של אדם.

פדיון שבויים

שנינו במשנה בגיטין (מה.) ש"אין פודים את השבויים יתר על כדי דמיהם". הגמרא על אתר מסתפקת, האם קביעה זו נובעת מחשש לדוחק הציבור, או שמא מחשש לעידוד חטיפות נוספות. בסוגייה אין הכרעה ברורה בין הטעמים ונחלקו בכך ראשונים. הרמב"ן מוכיח שהחשש מחטיפות נוספות הוא הטעם העיקרי, אולם הר"ן על הרי"ף (כג. באלפס) סבור, שהטעם המרכזי הוא דווקא דוחקא דציבורא.

מה היסוד לסברת דוחקא דציבורא? רש"י על אתר מסביר, שאין לדחוק את הציבור ולהביאו לידי עניות בשביל השבויים:

"מפני דוחקא דציבורא הוא - אין לנו לדחוק הצבור ולהביאו לידי עניות בשביל אלו"

לכאורה, אם אכן מדובר על סכנת נפשות של השבוי, מדוע לא נביא ציבור לעניות לצורך זה?! אפשר שיש ללמוד מדברים אלו, ששיקולי רווחת הציבור ושימור מצב כלכלי יציב - מתירים אפילו פיקוח נפש.

עוד יש ללמוד מסוגייה זו, שהחשש מפני חטיפות נוספות עדיף על פיקוח נפש של השבוי שלפנינו. כלומר, פיקוח נפש ציבורי עדיף על פיקוח נפש דיחיד, אף שמדובר בודאי פיקוח נפש של יחיד מול ספק פיקוח נפש של רבים!

בסוגיה בגיטין נח., מסופר על ר' יהושע בן חנניה שפדה את ר' ישמעאל בילדותו במחיר גבוה:

"מעשה ברבי יהושע בן חנניה שהלך לכרך גדול שברומי, אמרו לו: תינוק אחד יש בבית האסורים, יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים. הלך ועמד על פתח בית האסורים, אמר: 'מי נתן למשיסה יעקב וישראל לבוזזים?' - ענה אותו תינוק ואמר: 'הלא ה' זו חטאנו לו ולא אבו בדרכיו הלוך ולא שמעו בתורתו'. אמר: מובטחני בו שמורה הוראה בישראל; העבודה, שאיני זז מכאן עד שאפדנו בכל ממון שפוסקין עליו. אמרו: לא זז משם עד שפדאו בממון הרבה, ולא היו ימים מועטין עד שהורה הוראה בישראל. ומנו? רבי ישמעאל בן אלישע!"

תוס' על אתר מתלבטים כיצד פדה ר' יהושע את ר' ישמעאל יתר על כדי דמיו, ומסבירים:

"כי איכא סכנת נפשות פודין שבויין יותר על כדי דמיהן... כ"ש הכא דאיכא קטלא. אי נמי משום דמופלג בחכמה היה"

לפי התירוץ הראשון של תוס', במקום סכנת נפשות אכן פודים שבויים בכל מחיר. עם זאת, לפי תירוצו השני, תלמיד חכם יש לפדות בכל סכום שנדרש. לפי תירוץ זה, ניתן לומר שבמערכת של שיקולים ציבוריים שאיננה קשורה לפיקוח נפש זה או אחר, יש מקום להתייחס גם לשיקולים מערכתיים כוללים יותר, כמו הצורך בתלמידי חכמים למשל.

סיכום

בשולי הדברים, יש להעיר שתי הערות:

א. במהלך הדברים, עסקנו הן באיסורים שמבצע אדם בידיים, כגון חילול שבת, והן באיסורים שמבצע אדם באופן עקיף, כגון יולדת שאוכלת מאכל רגיל מתוך ידיעה שעשויות להיות לכך השלכות עתידיות על העובר. אפשר, שיש הבדל בין איסורים ישירים ואיסורים עקיפים, לאור השאלה של רמת החשש הציבורי.

ב. ידועה הגמרא בסנהדרין עה., המחדשת שמוטב שימות אותו אדם שהעלה ליבו טינא לאותה אשה, ולא ינתן לו לבעול את בת ישראל. ניתן ללמוד מכאן, שאף יעד ציבורי של שמירת קדושת בנות ישראל מתיר פיקוח נפש.

לסיכום, לא ייתכן שמדינה תדרוש להקצות את כל משאביה לעניינים הנוגעים לפיקוח נפש, כיוון שמוטלת עליה חובה לספק את כל צרכי האוכלוסיה. לגבי המינונים של כל שיקול ושיקול יש לדון היטב, ואין כאן מקומו.

---