דילוג לתוכן העיקרי

הנצי"ב על סכנותיה של אלימות לגיטימית

קובץ טקסט

הרב ברלין חשש מהשפעותיה של אלימות, אפילו אלימות לגיטימית מבחינה דתית, על החברה ועל אישיותם של מבצעיה. הנצי"ב מצביע על כך שפנחס המקראי קיבל "ברית שלום", לאחר שהוא הרג את החוטאים זמרי וכזבי ברומח, ומקשה מדוע ברית זו הייתה הגמול המתאים. הנצי"ב מסביר כי מטבע הדברים מעשים אלימים מותירים חותם קבוע באדם. פנחס עלול היה להתרגל לאלימות. מכיוון שהוא פעל אך ורק לשם שמיים, הוא זוכה לגמול של אישיות בלתי מוכתמת הממשיכה לשאוף לשלום.[1] לפי הרב ברלין גם אלימות מורשית מסוכנת, אך אלו הפועלים מהמניעים הטהורים ביותר, ולא מאינטרסים אישיים, נמלטים מהסכנה.

בקטע מאוחר יותר הנצי"ב מונה מגוון סכנות הטמונות באלימות. הציווי על 'עיר הנידחת' קובע כי עיר מלאה ישראלים עובדי אלילים דינה מיתה. הרב ברלין מציין שלושה סוגים אפשריים של השלכות שליליות. ראשית, אלו שמוציאים לפועל את דין המוות עלולים להפוך לאכזריים. בשל סדר הגודל של הפעולה, זו בעיה חמורה יותר במקרה זה מאשר בהוצאה לפועל של עונשים הלכתיים אחרים. בדרך כלל בתי הדין ממנים את שלוחיהם להוציא פושעים להורג, אך השמדתה של עיר שלמה דורשת כוח עבודה גדול הרבה יותר. לפיכך אופיים של יותר אנשים עשוי להיות מושפע באופן שלילי. שנית, יהודים רבים מאזורים אחרים יאבדו קרובים בעיר החרבה. מרירותם תוביל לאיבה גדלה בקרב העם היהודי. לבסוף, עצם הצמצום במספר היהודים פוגע בעמנו.

בפרשנות מתוחכמת ביותר לפסוק האחד לפני האחרון בפרשיית 'עיר הנידחת' טוען הנצי"ב כי התורה מתייחסת לכל שלושת החששות האמורים. “ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, למען ישוב ה' מחרון אפו, ונתן לך רחמים ורחמך והרבך, כאשר נשבע לאבותיך" (דברים י"ג, י"ח). פסוק זה מתייחס לכל אחד משלושת החששות. ההבטחה "ונתן לך רחמים" משמעה שמי שיוציאו לפועל את העונש יוותרו רחמנים. משמעות המילה "ורחמך" היא שגם אחרים יאהבו אותך – כלומר, העונש לא יזרע רגשות שליליים בין קבוצות שונות בעם. ההתייחסות להתרבות נוגעת לפחד מהצטמצמות מספרית.

הנצי"ב חוזר על קביעתו כי הברכה המונעת השלכות שליליות תלויה בטוהר מניעיהם של מבצעי הפעולות האלימות. הפסוק האמור, המונה שלוש ברכות, נפתח באיסור לקחת שלל מהעיר המוחרבת. הפסוק מציע מהלך יפהפה. אי לקיחת שלל חושפת את טוהר הכוונות שמאפשר לברכות בהמשך הפסוק להתממש.[2]

רעיון המניעים הטהורים חוזר ומופיע בהגותו של הנצי"ב. כאשר משה מחפש אנשים להעניש את עובדי עגל הזהב הוא קורא "מי לה' אלי" (שמות ל"ב, כ"ו). הרב ברלין מסביר את טיבה של קריאה זו. קיימת מידה של סכנה עבור כל מי שנוקט באלימות, ואפילו אלימות שמבוצעת כדי לקיים מצווה אינה מבטיחה את ביטחונם הפיזי של מבצעיה. עם זאת, טוען הנצי"ב, אם האדם המקיים את המצווה פועל מהמניעים הנעלים ביותר, הוא זוכה להבטחה שהוא לא יינזק. משה מחפש את אלו הפועלים מהמניעים הנאצלים ביותר כדי להוציא להורג את עובדי האלילים, שכן הם אלו שיוותרו בטוחים.[3]

במבט ראשון נראה שהנצי"ב מתייחס רק לצורה מיוחדת של הגנה אלוהית. מאוחר יותר הוא מוסיף שהמניעים הטהורים משפיעים גם על תגובת הציבור. אלו שהענישו את עובדי עגל הזהב פגעו בקרוביהם, עצמם ובשרם (שמות ל"ב, כ"ו). הרב ברלין טוען כי בזה הם הראו שהם אינם פועלים ממניעים אישיים. כאשר ברור כי המענישים אינם עוסקים בכך לטובתם האישית, פחות סביר שתתגבש התנגדות לפעולתם.[4] כך, מניעים נאצלים מספקים בטחון רב יותר בדרכים מרובות.

הערת שוליים ב'הרחב דבר' מוסיפה רעיון נוסף. הנצי"ב מציין סיבה נוספת לכך שענישת החוטאים אינה אמורה להתבצע על ידי אויביהם האישיים. כפי שכבר צוין, העדר מניעים טהורים מסכן אותם, שכן אין להם כל הגנה מסכנת הנזק הגופני הגלומה בעימותים מסוג זה. בנוסף, הנאה מֵענישה היא פגם דתי שראוי לעונש בעצמו. המדרש מספר כי יעקב נענש על בכיו של עשיו לאחר שהלה גילה כי יעקב לקח את ברכת אביו (בראשית רבה ס”ז, ד'). אם יעקב היה אשם בסיפור זה, מדוע הוא נענש על בכיו של עשיו ולא על הצער שהוא גרם לאביו יצחק? הנצי"ב מסביר שיעקב לא נהנה מכאבו של אביו, אך כן נהנה ממצוקתו של עשיו. ועל כך הוא ראוי לעונש.

רעיון זה מאפשר לרב ברלין לשפוך אור על מדרש נוסף. לפי דברי קהלת (ג', ט"ו) "והאלוהים יבקש את נרדף" (לתקן את סבלו). המדרש (ויקרא רבא כ"ז, ה') מוסיף כי האל יעזור לנרדף גם במקרה שבו צדיק רודף רשע. למה האל עוזר לרשע רק מפני שהוא נרדף? הנצי"ב מסביר שכאשר הצדיק מפיק הנאה מהמרדף, האל רוצה להענישו.[5] עולה מכך שהנאה מענישה היא פגם מהותי במידות.

הנצי"ב מציע מספר סיבות לדאגה בכל הנוגע לשימוש לגיטימי באלימות. מעשים כאלו עלולים להשחית אנשים ולהתגלות כמסוכנים, והם גם בעייתיים מבחינה דתית אם הם גורמים להנאה מרושעת. טוהר המניעים פותר בעיות אלו, אך קשה להשיגו. ודאי שלא משתמע מחששות אלו כי הרב ברלין היה פציפיסט. הוא מסיק מהשימוש במונח 'אח' באיסור על רצח (בראשית ט', ה') כי האיסור עומד על כנו רק בעתות אחווה ולא בעתות מלחמה. עבור הנצי"ב, היכולת לירות על צבא אויב אינה נגזרת מהעקרונות הרגילים כמו "רודף" או "הבא עליך להורגך" (צורות של הגנה עצמית), אלא מכך שמלחמה מייצגת מציאות חוקית שונה לחלוטין. בה בעת, הלגיטימציה של סוגים וזמנים מסוימים של שימוש באלימות אינה מבטלת את החששות בנוגע לאלימות זו עצמה. הנצי"ב חשב שלעיתים יהודים צריכים להילחם במלחמות ולהעניש חוטאים, אך יש להיות מודעים לסכנות המעשיות והרוחניות השונות הגלומות בפעולות אלו ולהילחם בהן.

עד כה דנו בסכנות הטמונות באלימות מותרת מבחינה הלכתית, אך לעיתים יש לתהות על עצם הלגיטימיות של האלימות. הרב ברלין מנגיד, באחת התשובות שלו, בין הקנאות המוצדקת של פנחס לאלימות הבעייתית של אחד מאבותיו – לוי. שניהם סיכנו את חייהם כדי לשרש עיוות מוסרי מיני, אך בעוד שהאחד זכה לגמול עצום האחר עורר את זעמו וביקורתו של אביו. רק חכמה דקת הבחנה ביותר יכולה להבחין בין שני סוגי המקרים.[6]

פירושו של הרב ברלין על התורה מוסיף עומק לניתוח הדוגמה של מעשה לוי. לוי ושמעון נקמו על אונס אחותם דינה בהשמדת העיר שכם. יעקב מעלה מיד ביקורת פרגמטית על מעשיהם (בראשית ל"ד, ל'), אך נראה כי הוא מבטא ביקורת עמוקה יותר בדבריו לילדיו בסוף חייו (בראשית ל"ט, ה' – ז'). הפרשנים מתדיינים בויכוח מפורסם על הערכת אלימותם של שמעון ולוי.

הרב ברלין שם לב כי התורה מתארת איך "שני בני יעקב" לקחו את חרבותיהם וכו' (בראשית ל"ד, כ"ה), בניגוד לסיפור מאוחר יותר שבו התורה מתייחסת לנדב ואביהו כ"בני אהרן" בלי להוסיף את המילה 'שני'. מילה עודפת זו מעידה על שניות במחשבתם של שני מבצעי הטבח בשכם. בן אחד, שמעון, הונע על ידי 'האש הזרה' של הגנה על כבוד המשפחה, בעוד שהאחר, לוי, היה קנאי באמת לאל ולא הונע על ידי מניעים אישיים. למניע מהסוג הראשון אין מקום במסורתנו, ואפילו בשני יש להשתמש רק בזהירות רבה.[7]

דבריו האחרונים של יעקב לשמעון ולוי מבחינים אף הם ביניהם. “בסודם על תבוא נפשי, בקהלם על תחד כבודי" (בראשית מ"ט, ו'). הרב ברלין טוען כי שני חלקי הפסוק אינם זהים. הראשון מתייחס ל"סוד ה'” של אדם המונע על ידי דאגות אלוהיות. יעקב לא ראה בשייכות לקבוצה זו אי כבוד, אך הוא עדיין שומר על נפשו מלהצטרף לקבוצה זו בשל החשש כי קנאות לא-ל עשויה לגרום למעשים פרועים מעבר למה שנחוץ באמת. החלק השני של הפסוק, המתייחס ל'קהל', עוסק באלו המתקבצים עבור המשימה הארצית של הגנה על הכבוד, מטרה שלשמה אסור לעסוק בפעולות מסוכנות. ביחס לקבוצה שנייה זו, סבור יעקב כי אין כבוד בהצטרפות אליה.[8]

הפסוק הבא מביא את פתרונו של יעקוב לבעיה האמורה. “אחלקם ביעקב, ואפיצם בישראל" (בראשית מ"ט, ז'). הנצי"ב מפרש זאת לא רק כעונש אלא גם כתיעול ראוי לקנאות דתית. לפעמים הציבור זקוק לכמה חמומי מוח, אך רבים מדי מהם באזור אחד יוצרים תבערה שרק מחכה להתלקח. פיזורם ברחבי הארץ פותר בעיה זו. בכל מקום נתון, יהיה מי שמוכן למחות בקנאות נגד אי מוסריות, אך אף עיר לא תורכב בעיקר מקנאים.[9]

בשיעור שעבר ראינו את חששותיו של הנצי"ב מהחיפוש אחר החוויה הדתית של הדבקות בא-ל, שעלול להוביל לעבירה על החוק. השבוע ראינו את הסכנות הטמונות באלימות לגיטימית מבחינה דתית. מרכיב אחד אחרון ישלים את תמונת הסכנות שבלהט הדתי. הנצי"ב מביע חשש גם לגבי יחס אגרסיבי מידי כלפי החולקים עליך בסוגיות דתיות. באחד מקטעיו המפורסמים ביותר, הקדמתו לספר בראשית, הנצי"ב מציג בעיה זו ותולה בה את האשמה לחורבן בית שני.

לפני שננתח קטע זה עלינו להזכיר את מאמרו של גיל פרל, שהראה כי הרב ברלין לא פעל בשם פלורליזם מודרני. פרל מצטט דוגמאות רבות המראות את נכונותו של הנצי"ב לתמוך בכפייה דתית ואת דעותיו השליליות לגבי קבוצות כופרים שונות.[10] עם זאת, הקשר חשוב זה אינו גורע מעוצמתה של הקדמת הנצי"ב לבראשית.

הנצי"ב טוען כי המילה 'ישר' מתייחסת תמיד להגינות ביחסים בין אישיים.[11] הנחה זו עומדת ביסוד פרשנותו לפסוק "צדיק וישר הוא (דברים ל"ב, ו'), פסוק העוסק בצדקת הדין הא-לוהי. הרב ברלין רואה בפסוק זה את ההצדקה להחלטת הא-ל להחריב את שני בתי המקדש. מאחר והא-ל צדיק, הוא לא יכול היה לסבול את אי המוסריות המינית שרווחה בתקופת בית ראשון. מכיוון שהוא “ישר", הוא לא יכול היה לשאת את ההתנהגות הבין אישית שאפיינה את תקופת בית שני.[12]

מפני שנאת חנם שבלבם זה את זה חשדו את מי שראו נוהג שלא כדעתם ביראת ה' שהוא צדוקי ואפיקורס, ובאו על ידי זה לשפיכות דמים בדרך הפלגה ולכל הרעות שבעולם עד שחרב הבית, ועל זה היה צדוק הדין, שהקב"ה ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלה אלא שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם       (הקדמה לספר בראשית).

כפי שפרל מציין, לא נכון לקרוא בקטע זה יותר ממה שיש בו. הנצי"ב בבירור לא האמין שכל גרסאות היהדות צריכות להיחשב כלגיטימיות. עם זאת, תוכחתו הנלהבת עדיין מעוררת השראה. ברור שיש קבוצות שאנו שונים מהן מהותית בכל הנוגע לסוגיות דתיות, ועדיין אין לנו זכות להוציא אותן מכלל היהדות האמתית לפי התורה. יתר על כן, עלינו להיזהר משיפוט לקוי הנובע מ"שנאת חינםם" בליבנו. כאן חוזר ומופיע העיסוק של הרב ברלין בטוהר המניעים. אם הוצאתם של כופרים מהכלל נובעת ממניעים שהנם פחות מנאצלים, היא עשויה בסופו של דבר להוביל לאסון, כולל רצח וחורבן המקדש.

להט המופנה לדת ולאידיאלים שלה הוא דבר טוב שאיננו רוצים לדכא, אך גם דברים חיוביים יוצרים סכנות. בקטעים שונים הנצי"ב מזכיר לנו מהן הסכנות הטמונות בסוגים שונים של להט דתי ואת הצורך להיזהר ממניעים לא טהורים.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב יצחק בלאו, תשע"ג

תרגום: רחל דנציגר-שרנסקי

עורך: ישי גלזנר

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:      http://www.vbm-torah.org/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: [email protected]

* * * * * * * * * *

*

**********************************************************

*

 

 

[1]   העמק דבר, במדבר כ"ה, י"ב.

[2]   העמק דבר, דברים י"ג, י"ח.

[3]   העמק דבר, שמות ל"ב, כ"ו.

[4]   העמק דבר, שמות ל"ב, כ"ז.

[5]   הרחב דבר שמות, ל"ב, כ"ז.

[6]   משיב דבר א', מ"ד.

[7]   העמק דבר, בראשית ל"ד, כ"ה.

[8]   העמק דבר, בראשית מ"ט, ו'.

[9]   העמק דבר, בראשית מ"ט, ז'.

[10]   Gil S. Perl, “No Two Minds Think Alike: Tolerance and Pluralism in the Work of Neziv,” Torah U-Madda Journal , Volume 12 (2004), pp. 74-98.

[11]  ראה לדוגמה העמק דבר, דברים י"ב, כ"ח.

[12]  העמק דבר, דברים ל"ב, ו'.

תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)