בבא קמא | דף ס ע"ב | המציל עצמו בממון חברו

 

"רב הונא אמר: גדישים דשעורים דישראל הוו דהוו מטמרי פלשתים בהו, וקא מיבעיא ליה: מהו להציל עצמו בממון חבירו? שלחו ליה: אסור להציל עצמו בממון חבירו, אבל אתה מלך אתה...".

נחלקו הראשונים בהבנת ספקו של דוד המלך ותשובת הסנהדרין. מרש"י (ד"ה ויצילה) נראה שהבין כפשוטן של מילים, שהספק הוא אם מותר לאדם להציל עצמו ממון חברו, וההכרעה היא שאסור. זאת, לכאורה, גם אם בכוונתו לשלם לאחר מכן ואף אם מדובר במצב של פיקוח נפש. תוספות (ד"ה מהו), לעומת זאת, פירשו שכלל לא עלה ספק אם באמת מותר להציל. פשיטא שמותר, אלא ש"איבעיא ליה אי חייב לשלם כשהציל עצמו מפני פקוח נפש". עלינו לדון אפוא בשני נושאים שונים: האיסור מלכתחילה לעשות כן וחובת התשלום בדיעבד.

בטרם נפתח את שני הדיונים, אעיר שנושא מצרני לשניהם הוא מידת חובתו של אדם להוציא מממונו כל הנדרש להצלת חברו. נושא זה נידון אף הוא בסוגיות הקשורות לענייננו, אך דיוננו אינו ממוקד בו, אלא בנקודת המבט של הניצול, הפועל גם כאשר המציל אינו לפניו, ובחובת התשלום שלו בדיעבד, אף שמובן שהדברים כרוכים גם בנקודת המבט של הצד השני.

א. האיסור להציל

בשאלה זו, שבה כאמור נחלקו רש"י ותוספות (לא רק בהסבר הספק אלא גם בתשובה), קל כמובן בהרבה להבין את גישת התוספות. כפי שכתב הרשב"א בתשובותיו (ח"ד סי' י"ז):

"מה שכתבתי (=כתוספות) נראה לי שהוא פשוט, וקרוב אני לומר: שלא הייתי בכך צריך לכותבו מרוב פשיטותו. שהרי אין לך דבר עומד בפני פקוח נפש, אלא אותן ג' המנויות. הגע עצמך: מי שהיה במדבר ומת (=כמעט) בצמא, ומצא קיתון מים של חבירו, ימות ואל ישתה ואפילו על מנת לשלם? והיאך נקרא זה גזלן, והבעלים חייבין ליתן לו חנם ולהחיותו[1]? ...אלא ודאי להציל עצמו ע"מ לשלם, פשיטא. וכי לא שלחו ליה: מותר על מנת לשלם, מאי דפשיטא ליה ולא מבעיא ליה כלל, מאי לשלחו ליה?".

ואכן, אף שישנו איסור להזיק ואף על מנת לשלם, קשה להבין כיצד עלה איסור זה למדרגת ייהרג ואל יעבור[2]. הלוא גם את דין ייהרג ואל ישפוך דמים לא למדנו אלא משום סברת "מאי חזית דדמא דידך סמוק טפי מדמא דחברך". לכאורה נראה ברור שפיקוח נפש דוחה את האיסור להזיק, ולכאורה הוא הדין שאף אם אדם יודע שמסיבה זו או אחרת לא יוכל לשלם את הנזק, אין בסיס לכך שפיקוח נפשו לא ידחה את האיסור. מסיבה זו נטה האגרות משה לומר שאף רש"י לא העלה בדעתו אחרת:

"אי אפשר לומר שרש"י יסבור שאסור להציל אף לפיקוח נפש; ודברי רש"י בב"ק דף ס' צ"ע... ודאי שצריך לומר דהיה רק חשש רחוק לפקוח נפש או שהיה בטוח (דוד המלך) אשר ה' יצילהו אם יחמיר, ולכן החמיר גם שלא לעבור על איסור גזל מאחר שהוא רק מטעם דחוי. זהו מה שצריך לומר בכוונת רש"י אבל לא שנאמר בדבריו מה שלא ניתן להאמר"        (יו"ד ח"א סי' רי"ד).

מנגד, היו מגדולי ישראל שנטו לאמץ את דברי רש"י כפשוטם. מן הבולטים שבמחנה זה הוא הר"י עטלינגר, בעל הערוך לנר, בשו"ת בנין ציון סימנים קסז-קעב. לדבריו, גזל ממון חברו[3] הוא אכן עבירה שאינה נדחית מפני פיקוח נפש. כל דין פיקוח נפש נלמד (לאחת השיטות ביומא פה:) מעבודה במקדש בשבת, ובוודאי שזו דוחה רק איסור שבת, דהיינו איסור שבין אדם למקום, ואינה דוחה איסור גזל וכדו'. על כן, מלכתחילה אין זה בכלל ההיתר[4]. ראיה זו קשה, שכן ישנם איסורים רבים שלא מצינו שנדחים מפני עבודה במקדש[5]. עוד הוסיף הבנין ציון והביא את דברי הרמב"ן בכתובות יט.: "שנמצא בברייתא חיצונית: שלשה דברים אין עומדים בפני פקוח נפש, ואלו הן: ע"ז וג"ע וש"ד; רבי מאיר אומר: אף הגזל"[6]; והוסיף ותלה בכך מחלוקות תנאים ואמוראים. ועוד המשיך הבנין ציון והוציא מדברים מחודשים אלו נפקא מינה מעשית וקשה ביותר שזכתה לפרסום רב בעולם ההלכה: לדבריו, אין לאפשר ניתוחי מתים על מנת ללמוד כיצד לרפא מחלות, וזאת אף כאשר עסקינן בפיקוח נפש ובמצב של "חולה לפנינו":

"לדעת רש"י כיון שאסור להציל עצמו בממון חבירו, כל שכן דאסור להציל עצמו בקלון חבירו, דכבודו חביב לו מממונו... ואם כן האיך נאמר דמשום פיקוח נפש דהחולה יהיה מותר לבזות ולנוול המת, דמסתמא לא מוחל על בזיונו"[7].

החידוש והקושי בשיטת הבנין ציון ניכר, אך באופנים שונים נקטו מספר פוסקים בשיטה שכזו.

בהנחה שמותר לאדם להציל חייו בממון חברו על מנת לשלם, ובהנחה שישנו חיוב לשלם (ובכך נדון בהמשך), האם מותר לאדם להציל עצמו שלא על מנת לשלם, וכגון שיודע שלא יהיה ביכולתו? בפשטות, התשובה היא שמותר, שכן אף זה בכלל פיקוח נפש. ברם, מלשון הרא"ש (סי' י"ב), שפירש את סוגייתנו כפירוש התוספות, ניתן להבין שבכהאי גוונא אסור: "אסור להציל עצמו בממון חבירו אדעתא דליפטר אלא יציל עצמו וישלם" (וראה גם במאירי: "אסור לאדם שיציל עצמו בממון חברו על דעת שלא ישלם"). אך קשה להבין זאת. אמנם, ישנה הבנה שהמזיק מבלי לשלם אינו רק עובר בכך שאינו משלם ממון שהוא חייב בו, אלא שגם עצם ההיזק הוא איסור חמור יותר כשאינו מלווה בתשלום[8]. אך מדוע שלא יידחה גם איסור חמור זה מפני פיקוח נפש? מסתבר שגישה שכזו תיתכן רק אם מאמצים ברמה העקרונית את גישת רש"י אליבא דהבנין ציון, אלא שנוקטים שכאשר הדבר נעשה על מנת לשלם יש בכך תיקון מספק על מנת להתיר זאת. כך, למשל, נקט הר"ש קלוגר:

"דלא התירה התורה לעבור על כל עברות מכח פ"נ חוץ ג' רק בעברה שבינו לשמים, שהקב"ה מחל על כבודו והתיר בעברה שבין אדם למקום, אבל בעברה שבין אדם לחברו לא הותר בעבור פ"נ. ויש להסביר הדבר, דעיקר הטעם דעברה שבין אדם למקום מותר מכח פ"נ מכח דמוטב שיחלל שבת אחד כדי שישמור שבתות הרבה, והיינו שע"י עברה זו יחיה ויקיים כמה מצות, וזה שייך בעברות שבין אדם למקום, דאף שמתמעט בזה כבוד שמים, מכל מקום אחר כך יתרבה על ידי זה כבוד שמים. אבל בעברה שבין אדם לחברו מה בצע להנגזל מה שהלה עושה אחר כך מצות ומעשים טובים? סוף סוף לא ישולם הזיקו בזה. לכן אינו מותר רק באם יודע ממי גוזל, דאז אפשר בידו לשלם, דאז כיון שאין לו הפסד לא גרע הצלת גופו מהצלת ממונו" (שו"ת האלף לך שלמה יו"ד סי' ר').

לסיום חלק זה של השיעור, אומר מספר מילים על שתי פסיקות הנוגעות לאיסור להציל בממון חברו. אפתח בתשובת הבנין ציון שהזכרתי, אודות ניתוחי מתים. מבלי למצות כלל נושא זה[9], אציין שחומרתו של הבנין ציון נשענת, על פניו, על חוסר הסכמתו של המנוח. הלא הוא הבהיר שככלל האיסור החמור על פגיעה בזולת מבוסס על חוסר הסכמה, והדין המיוחד של ייהרג ואל יעבור בשפיכות דמים הוא שמחדש לנו שגם במצב של הסכמה ייהרג ואל ישפוך דמיו של המסכים. אם כן, כאשר אין מדובר בשפיכות דמים, הסכמה תועיל. ומכאן, שאם מדובר באדם שחתם על כרטיס אדי וכדו' (אם לעשות היקש מנושא ניתוחי המתים לנושא תרומת איברים[10]), אף הבנין ציון עשוי להסכים להתיר. מאידך, אף שציינתי לעיל שתפיסת הבנין ציון נראית מחודשת וקשה לעיכול בתפיסה הרווחת, במצב של תרומת אברים כנגד רצונו של הנפטר[11] מסופקני אם רבים יחלקו על הבנין ציון. אמנם, הניתוח הערכי הרציונאלי של המקרה מציב בפנינו את נטילת אברי אדם שמת בניגוד לרצונו אל מול הצלת חיים של אדם חי, ועל פניו ההכרעה צריכה להיות לטובת זה האחרון. אף על פי כן – החברה האנושית אינה נוטה לקבל הכרעה שכזו. ההבדל בין מדינות שונות מתמצה בעיקר בשאלה (החשובה מאוד!) של ברירת המחדל: האם צריך להביע הסכמה לנטילת איברים לאחר המוות או שמא להפך; אך אין נטילה כנגד רצונו של אדם גם למטרת הצלת חיים. כמובן, אין זה אומר שדעת התורה צריכה לקבל עמדה זו, אך כאמור מסופקני אם יש שיחלקו על כך[12]. אשמח לשמוע את עמדת הלומדים בשאלה זו.

פסיקה שנייה שאתייחס אליה בקצרה שייכת לגרח"ד הלוי ז"ל[13]. הוא נשאל מאדם שכתב כך: "יש בידי כספים של אדם מסוים שהפקידם... מצבי דחוק מאד כרגע, אני מתבייש לפנות לצדקה... בשבילי זה פיקוח נפש ממש... האם מותר לי לקחת כספו של אותו אדם לשם הצלתי... והלא פיקוח נפש דוחה כל התורה כולה". בתשובתו כתב הגרח"ד הלוי שאף לדעת התוספות אסור להציל בממון חברו שלא על מנת לשלם, ועל כן ודאי שאסור. והוא מוסיף:

 "ולא תתמה שפיקוח נפש דוחה כל התורה כולה, ולדבריך אתה נתון בסכנה של פיקוח נפש, ומדוע לא תדחה איסור גזל שבתורה. כי מנין לך שגם בשביל חברך אין זה מקרה של פיקוח נפש. וכבר אמרו רז"ל (בבא קמא קיט ע"א): "אמר ר' יוחנן: כל הגוזל את חברו שוה פרוטה כאילו נוטל נפשו ממנו, שנאמר: 'כן ארחות כל בוצע בצע את נפש בעליו יקח' (משלי א, יט)". ואולי בשעה שיבוא אותו אדם לבקש פיקדונו מידך ותכחש בו, את נפשו אתה נוטל באותה שעה, ומה ראית להציל נפשך בנפש חברך".

על כך הוא זכה לביקורת: וכי ישתנו הדברים אם המפקיד הוא עשיר שודאי שלא יסתכן אם הפיקדון יאבד; ובתשובתו השנייה אין הוא שולל שאכן תהיה הבחנה שכזו. לדידי, פשיטא לי שכשנשאל הגרח"ד הלוי שאלה עצובה זו ברור היה לו שפסיקה לאיסור אין משמעותה שהשואל יקפח חלילה את חייו ברעב, אלא שימצא לעצמו פיתרון כזה או אחר. על פי רוב שאלות כגון דא אינן נוצרות במעבדה הלכתית סטרילית המציבה על כפות המאזנים חיי אדם מול איסור גזל, אלא במציאות החיים המורכבת ורבת הגוונים. על מנת לסבר את האוזן ניתן להוסיף את דברי חז"ל שהגוזל את חברו כנוטל נפשו, אך קשה בעיניי גזירת מסקנות מכך המבחינות בין עני ועשיר.

ב. חובת התשלום

בעוד שבשיטת רש"י האתגר המרכזי הוא בהבנת מסקנת הסוגיה, שאסור לאדם להציל עצמו בממון חברו; בשיטת התוספות המצב הפוך. המסקנה אומרת שמותר לאדם להציל עצמו בממון חברו, אלא שעליו לשלם אם עשה כן, והקושי הוא בהבנת ספקו של דוד המלך מלכתחילה – מדוע שלא יהיה חיוב לשלם על הנזק שנעשה.

כאן המקום להבהיר, שחיוב התשלום עשוי לנבוע משני דינים שונים: מדין מזיק ומדין נהנה. מדין מזיק, שהרי הוא מזיק בידיו את ממון חברו; ומדין נהנה, שכן מדובר - במונחי הסוגיה לעיל נח. שבה עסקנו בהרחבה בשיעור 7 - בנהנה על חשבון חברו שלא מדעתו ובאית ליה פסידא[14] (אם ראובן הציל את שמעון בממון לוי, יש פיצול בין המזיק לנהנה). אלו שני מחייבים שונים, שלהם גדרים שונים שעשויים להניב סכום חיוב שונה. כמובן, ההווה-אמינא שהמציל עצמו בממון חברו פטור מתשלום, בהנחה שפטור היינו לגמרי, צריכה לדחות את שני המחייבים הללו. באשר למחייב מדין נהנה, הדבר מתקשר לנבכי דין מבריח ארי, שבו נגענו בשיעור הנ"ל. כאן אתמקד בשאלת החיוב מדין מזיק.

מדוע זה לא יהיה חיוב מדין מזיק? הלוא מדובר באדם שפגע ברכוש חברו במודעות ובכוונה תחילה? אפתח בהתייחסות לתפיסה שאינני נוטה אליה.

לתפיסה זו, ששגורה בפי חלק מן הלומדים, ניתן לראות בתשלומי נזיקין מעין עונש למזיק שעבר על האיסור להזיק. אפשר שניתן למצוא סמך לתפיסה זו בדברים מעניינים עד למאוד של הראי"ה קוק זצ"ל:

"העונשים החברותיים, בייחוד בשביל היזק ממון, יש להם שני מקורות נפשיים: טוב ורע. האחד נובע מתוך ההכרה שאסור לעשות עוולה, והעושה עוול צריך שייוסר כדי שתתחזק ההכרה הטובה הזאת; והשני בא מתוך צרות עין, שהאיש האחר אין לו ליהנות בשלי, או לנגוע בשלי, מפני שההרגשה של ה'שלי' ושל ה'אני' היא חזקה ומגושמת באין שיעור. כל המשפטים שהם הולכים בלא מקור אלהי יונקים ממקור הרע, וכל המשפטים האלהיים אין בהם כלום מהרע, כי אם הכל נובע ממקור הטוב של האמת והיושר כשהוא לעצמו..." (ערפילי טוהר עמ' צג).

הרב קוק מתייחס בחיוב לתפיסה שממקדת את דיני הנזיקין בשאיפה לתיקון דרכיו של המזיק על ידי ייסורו וענישתו, ובשלילה לתפיסה שבאה לפצות את הניזק על הנזק שנגרם לו. לענייננו, ודאי שאם ננקוט בתפיסה שכזו, שהבסיס להטלת האחריות בנזיקין הוא ענישה, אזי כאשר הפעולה מותרת משום פיקוח נפש אין מקום להטלת אחריות, משום שאין להעניש את מי שפועל בהיתר ואף מצווה לעשות כן. כמובן, גם לפי ניתוח זה מסקנת הסוגיה משנה את פני הדברים[15].

ואולם, עצם התפיסה הנזכרת קשה ביותר לענ"ד. ישנם אמנם מקרים - ובעתיד הקרוב נעסוק בכך בע"ה בתחילת פרק החובל - שבהם חומרת התנהגותו של המזיק מצליחה להפקיע את נקודת המבט של אינטרס הניזק ולמקד אותנו בענישתו של המזיק. בפשטות, זהו בדיוק ההבדל בין חיובים שהם בגדר קנס לחיובים שהם בגדר ממון. אך האם כל דיני נזיקין הם בגדר עונש? והאם דאגה לאינטרס של אדם שרכושו נפגע היא בגדר רוע וצרות עין?

אמנם, ייתכן להציע ניסוח מתון יותר לתפיסה הנ"ל. לניסוח זה, אף שודאי שדיני נזיקין ממוקדים בפיצוי הניזוק ואינם בגדר עונש[16], ההצדקה לכך שהתורה בוחרת להטיל על פלוני חובה לפצות על נזקיו של אלמוני נובעת מכך שפלוני הוא בגדר אשם. המטרה איננה ענישתו, אך ההצדקה לבוא אליו בטענות היא אשמתו, ועל כן בהעדר אשמה אין לבוא אליו בתביעה לפצות. למעשה, סברה כעין זו היא אחת הסברות שנעשה בהן שימוש במסגרת הסוגיות הסבוכות של מזיק ברשות, שבאופן חלקי ניגע בהן בשיעור הבא. את הדעות שפוטרות אדם שנהג ברשות ניתן להסביר בכך שאין אשמה שניתן לבסס עליה הטלת אחריות, או בניסוח שונה מעט - שהתנהגותו אינה בגדר מעשה מזיק אלא מעשה לגיטימי, ובכהאי גוונא הנזק הוא בגדר מעין אסון טבע שאירע לניזוק, שאין לצפות מן ה"מזיק" שימלא את חסרונו.

אולם, ודאי שאף אם נקבל תפיסה כעין זו, יישום הדברים בנידון דידן קשה הוא עד למאוד, ועדיין נראית מסקנת הסוגיה מתבקשת. הלוא איננו עוסקים במקרים של אדם שמקיים פעילות מותרת וטבעית, ובמקרה נגרם נזק, שאז ניתן לומר שאין הוא בגדר מזיק. מדובר באדם שבאופן מודע ורצוני בוחר להזיק לרכושו של חברו. אכן, הדבר נעשה מתוך הכרח והתורה מתירה זאת לכתחילה, אך האם ניתן לומר שאין הוא בגדר מזיק או שאין הוא אשם בנזק שנגרם?

זאת ועוד – מסקנת הסוגיה נראית מתבקשת גם מכיוון אחר: יש מקום גם לתפיסה שונה מזו המטילה את האחריות בשל האשמה. תפיסה זו מרחיבה יותר את הפער בין דיני נזיקין לדיני עונשין[17]. הלוא יש הבדל בולט בין התחומים. בדיני עונשין בית הדין עוסק בשאלה האם ליזום פגיעה חדשה - אם בית הדין יפסוק להעניש, הוא יגרום בכך פגיעה בעבריין, ואם הפסק יהיה שלא להעניש, הפגיעה לא תיגרם. בדיני נזיקין, לעומת זאת, כאשר בית הדין יושב לדון הפגיעה היא כבר נתון קיים: נגרם נזק. השאלה היא רק מי צריך לשאת בו (במובן הכלכלי). ישנן שתי אפשרויות: המזיק או הניזוק (מלבד גווני ביניים מסוימים כגון פלגא נזקא). בראייה זו, אין הכרח באשמה כדי להגיע למסקנה שצודק יהיה יותר שהמזיק יישא בנטל מאשר הניזוק. זאת בפרט כאשר מדובר במזיק שפעל מיוזמתו ולמען קידום אינטרס אישי שלו כבענייננו. ההכרעה שמותר לאדם להציל עצמו בממון חברו אינה אומרת שעל החבר לשאת בפגיעה הכלכלית הכרוכה בכך. בנקודה זו יש קרבה מסוימת בין שני המחייבים שהזכרתי: מזיק ונהנה, על אף גדריהם השונים בתכלית.

שיטת הראב"ד

לסיום אעיר על שיטתו הייחודית של הראב"ד בשאלת החיוב הממוני. הראב"ד בחידושיו בסוף המסכת, והדברים הובאו בנוסח מלא יותר בשיטה מקובצת להלן קיז:, התייחס באופן מקיף לסוגייתנו, הן לשאלת האיסור והן לשאלת החיוב, ולא נמצה כאן את מלוא דבריו. נסתפק בנקודה אחת, שבה הראב"ד הבחין בין שני מצבים שונים לגבי שאלת אחריות המזיק. מקור הלכה זו מצוי כבר בדברי הירושלמי בסוף פרק החובל:

"ישראל שאנסוהו גוים ונטלו ממנו ממון חבירו בפניו - פטור; נטל ונתן להם - חייב. אמר רבי יוסי: הדא דתימר בשאמר לו 'ממון' סתם, אבל 'ממון פלוני' - אפילו נטל ונתן ביד פטור ".

רבי יוסי בירושלמי מבחין בין מצב שגוי מאיים עליי שאתן לו ממון ואם לאו יהרגני, ואני נותן לו ממון חברי, שאז אני חייב לשלם; לבין מצב שבו גוי מאיים עליי שאתן לו את ממון ראובן, שאז אני פטור. הראב"ד אימץ הבחנה זו, וכתב:

"אנסוהו אונס גופו או פחד מיתה או פחד יסורין שאפשר שיבוא בהם לידי סכנה ואמרו לו שיביא להם ממון חברו והביא פטור שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש חוץ מעבודה זרה גלוי עריות ושפיכת דמים ואפילו ספק פקוח נפש דוחה שבת וכיוצא בזה. ואם אמרו יהרג ואל יהרוג את חברו לא אמרו יהרג ולא ימסור ממון חברו אבל באמת אם אמרו לו תן לנו ממון ואם לא אנו מייסרים אותך והוא אמיד והלך והביא ממון חברו חייב כי הם לא בקשו ממון חברו והיה לו ליתן את שלו ולהציל את עצמו".

"פטור, שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש". הראב"ד סבור - והדברים מחודשים - שניתן ללמוד מדין פיקוח נפש לדיני ממונות. על כן, כאשר פעלתי תחת איום למסור את ממון ראובן, אני פטור. עם זאת, אם המצב היה איום כללי ומסרתי את ממון ראובן, אני חייב. וזאת מדוע? ניתן לכאורה להבין בדברי הראב"ד שפשוט לא היה כאן אונס, שכן יכולתי למסור את ממוני ובחרתי למסור את ממון ראובן. לפי זה, אם לא היה לי ממון משלי והממון היחיד שהיה בהישג ידי הוא ממון ראובן, אני פטור מכוח פיקוח נפש. ברם, קשה לפי זה להבין את מסקנת סוגייתנו, שיש חיוב על שריפת שדה כדי להימלט, על אף שיש בכך משום פיקוח נפש.

על כן, דומני שיש להבין אחרת את דברי הראב"ד ודין רבי יוסי בירושלמי. הראב"ד סבור שישנה הבחנה בין שני מצבים שונים של אונס, שאחד מהם מוביל לפטור ממוני והשני לא. מצב אחד הוא אונס שבו גורם חיצוני לי כופה עליי לעשות דבר מה. גם אם הוא לא כופה עליי פיזית, אלא רק מאיים עליי באיום חמור דיו, אני נחשב לכלי בידיו, כגרזן ביד החוצב, והמעשה אינו שלי אלא שלו, משום היותי אנוס. מצב שני הוא מצב שבו אני נתון בסכנת חיים, ופועל מכוח הוראת התורה שפיקוח נפש דוחה את כל האיסורים, ומקבל החלטה מרצוני לבצע מעשה מסוים שיציל את חיי. במצב זה אני הוא בגדר פועל המעשה, ואינני כלי ביד אנס חיצוני. לכך יש השלכה על חיוב התשלום. כאשר אדם מאיים עליי במוות אם לא אמסור לו את ממון ראובן, דין פיקוח נפש (ששולל את האופציה של מסירת הנפש) מגדיר את הסיטואציה ככזו שבה האנס הוא הגורם הפועל, ואינני נחשב למזיק. לעומת זאת, כאשר אני שורף שדה על מנת להינצל מאויביי, על אף שהדבר מותר משום פיקוח נפש, מדובר בבחירה רצונית שלי, ואני הוא המזיק שעליו לשלם. כאשר הגוי מאיים עליי שאתן ממון ואני בוחר לתת את ממונו של ראובן, מדובר במצב מורכב מעט שלו גוונים אפשריים שונים, אך ככלל - נכון לדמות אותו לשריפת השדה ולא לכפייה למסור את ממון ראובן. הכפייה עליי היא למסור ממון, ואני בוחר להשתמש בממון ראובן כדי להיפטר מחובה שרובצת עליי. גם אם אין לי ממון אחר, זו בחירה שלי ואני הוא המזיק[18].

בשבוע הבא:

לקראת השיעור הבא יש להתקדם בגמרא עד המשנה השנייה בדף סא:. בהמשך השיעור נלמד גם את המשנה החותמת את הפרק בדף סב: ואת הגמרא עליה, העוסקות בנזקי אש בחנוכה. השיעור יתמקד בשני קטעים מרכזיים הנוגעים לסוגיה הכללית של מזיק ברשות, מבלי להקיף אותה כמכלול. בשבוע שלאחר מכן ייכתב שיעור על ידי הרב עזרא ביק על סוגיית פטור טמון באש בדף סא:-סב..

א.       הרחקות בנזקי אש – משנה סא.; המשנה הראשונה סא: והגמרא עליה; מאירי בקטע המצורף;

ב"מ קיח: במשנה ובגמרא עד "שאם הזיק פטור מלשלם"; שטמ"ק שם (מצורף). חשוב – האם הרושם המתקבל מסוגייתנו דומה לזה שמתקבל בבבא מציעא בפירוש מחלוקת רבי שמעון וחכמים במשנה בבבא בתרא?

ראה קושיית הרי"ף בסוגייתנו ומה שתירץ – כה: באלפס (סוף שורה רחבה ראשונה) "א"ר יוסף" עד המשנה. ראה גם קצות החושן סי' קנ"ה סק"א (מצורף) והגדר את ההבדל בין שתי הגישות.

ב.       נזקי אש בחנוכה – סב: עד סוף הפרק, ובמקביל שבת כא: למטה "תנן התם... אתי לאימנועי ממצוה"; רמב"ם הל' נזקי ממון פי"ד הי"ג; [מומלץ לעיין גם בסוגיות לעיל ל. במשנה השנייה ובגמרא עד תחילת ל:; לב. במשנה השנייה ובגמרא עליה]. במה נחלקו רבי יהודה וחכמים בנזקי נר חנוכה?

מאירי ב"ק סא:

רבותי הורו שיש חלוק בין מדליק לתוך שלו למדליק בתוך של חברו שהמדליק בתוך שלו די לו בהרחקה בלא גדר ונהר ודרך הרבים ולא אמרו גדר גבוה אלא במדליק בסמוך אבל בשל חברו הואיל ושלא ברשות הדליק צריך לגדר ונהר וכל שכן שמדליק בתוך שלו דיו באלו בלא הרחקה.

שיטה מקובצת בבא מציעא קיח:

כולהו סבירי להו כל שנתנו לו חכמים רשות אם הזיק פטור מלשלם. וקא חשיב לדרבי שמעון בהדייהו. קשיא לי כמה תנאי איכא כי הנך ובכמה מקומות אמרו על זה פטור ועל זה חייב אלא שלא הוצרך לומר באותן שעושים בתוך שלהם שלא במקום פשיעה שפטור שאין זה משום רשות בית דין וכן מה שהוא עושה בתוך של חברו וברשות חברו שגם זה אינו משום רשות בית דין אלא אלו שעושים במקום שאינו שלהם כגון הוצאת זבלים לרבי יהודה ותקון מלאכתו ברשות הרבים לרבי שמעון בן גמליאל שאינן אלא משום רשות בית דין ודרבי שמעון נמי אף על גב דבתוך שלו הוא עושה כיון דעל גבי חברו הוא ואש תדירה היא וצריך לעיין תמיד ואפילו הכי פטר ליה רבי שמעון מתשלומין משום הכי חשיב ליה בהדייהו דהא תלמוד דרבנן דקא יהבי שיעורא לדליקה לפיטורא והכא קא מחייבי ליה אלא שמע מינה משום דעל גבי חברו הוא ואש תדירה היא כמי שעושה בשל חברו היא שלא ברשות חברו אלא ברשות בית דין ובית דין לא פטרוהו מן התשלומין:

קצות החושן סי' קנ"ה סק"א

ולולי דברי הרי"ף נראה לענ"ד דהכא שיעורא דתנור אינו אלא שלא יפחות משיעורא, דבפחות משיעורא הוי היזק ודאי ואינו רשאי להזיק על מנת לשלם, ולכן צריך להרחיק שלא יזיק בידים על מנת לשלם, אבל גם בהרחקת השיעור שהוא ד' אמות אכתי אינו מן הנמנע שלא ילך האש ומש"ה צריך לשלם מה שהזיק, אבל בהאי דפרק הכונס דאמרו הרחיק כראוי, והיינו לפי שיעור הדליקה, והתם מיירי בהרחיק כראוי באופן שהוא מהנמנע שילך האש לגדיש חבירו, ומש"ה הו"ל אונס גמור ומכה בידי שמים ופטור מלשלם.