הגר"א והחסידות: 'המצוות החדשות' של החסידות | 8
אנחנו מתחקים על אחד היסודות החסידיים – "העבודה בגשמיות" – ששכנע את הגאון מווילנה שמדובר ב"תורה חדשה" ("אולפן חדת"). נתבונן כעת במקור המדגים כמה יכלו החסידים להרחיק לכת בעניין זה, הנובע מתפישתם האימננטית.
ר' אלימלך מליז'נסק, מתלמידיו של המגיד ממזריטש, היה צדיק מרכזי בדורו. בספרו 'נועם אלימלך' הוא דן במשנה במסכת אבות: "מעשרות סייג לעושר, נדרים סייג לפרישות". משנה זו מלמדת, לכאורה, שמי שרוצה להתעשר, עליו לקיים מצוות מעשרות. אומנם, מקשה ר' אלימלך, מטרת התנא של 'אבות' היא להדריך אותנו כיצד להתקדם בעבודת ה', וכפי שעושה הסיפא של המשנה – הממליצה למי שחושק במידת הפרישות להשתמש בנדרים כאמצעי להשגתה; מדוע, אם כן, נותן התנא עצות בדרכי ההצלחה החומרית? מכוח קושיה זו מציע ר' אלימלך פירוש אחר למשנה:
ונראה, כי האדם ביותר צריך לקדש עצמו במאכל ובמשתה ובממון, יותר מן התורה או תפלה, כי שם אין היצר הרע כל כך שולט מחמת שהוא עוסק בדבר קדושה. אבל בתאוות הגשמיות, שהיצר הרע מצוי מאוד, צריך פרישות יתירה שלא לבא חס וחלילה אל התגברות התאווה. וגם בממון צריך לקדש עצמו מאוד שיהיה משאו ומתנו באמונה ולשם שמים, כדי שלא יהיה חס וחלילה עושר שמור לבעליו לרעתו. לזה אמר התנא "מעשרות סייג לעושר", פירוש שאתה צריך לקדש עצמך כל כך בממונך עד שהמעשרות לא יהיה כי אם סייג אל העושר, והעושר יהיה עיקר הקדושה יותר מקדושת מעשר. (נועם אלימלך, סוף פרשת קורח).
לדבריו, ה"עושר" המוזכר במשנה אינו "חומרי" לאמיתו של דבר. הוא אולי נראה כך חיצונית, אבל לפי תורת העבודה בגשמיות, השגת העושר, וכן שאר פעולות שיש להן מניע של תאווה, יכולות להפוך לעבודה מקודשת. התנא מבקש מאתנו שה"מעשרות", שהם מצווה המופיעה בתורה, יְוותרו על בכורתם לטובה ה"עושר". פעילות גשמית הנעשית לשם שמים, יכולה להפוך לעבודת ה' הרצויה ביותר. עלינו להתאמץ ולהכניס כוונה לשם שמיים בתוך ההתעסקות הכלכלית, במידה כזאת שלעומתה דברים שהם מצוות ממש לא ייחשבו אלא "סייג", היינו דבר משני.
מסקנת המהלך הזה היא שהצדיק אכן מגיע למצב שה"עבודה בגשמיות" שלו היא ברמה רוחנית גבוהה יותר מקיום המצוות שלו. על רקע זה ממשיך ר' אלימלך ומבאר את הפסוקים שלפניו: "ונחשב לכם תרומתכם כתבואה מן הגורן וכמלאה מן היקב... כי שכר הוא לכם חלף עבודתכם באהל מועד" (במדבר יח: כז, לא):
ולזה הכיוון הוא בכאן בפסוק "ונחשב לכם" כו', פירוש שהקב"ה אומר אל הצדיק המקדש עצמו במאכליו בקדושה שכמו כן יקדש עצמו אל התורה ותפלה כמו אל הגשמיות. ו"תרומתכם" הוא רמז לדברי קדושה מלשון התרוממות וזהו "כתבואה מן הגורן וכמלאה כו' כי שכר הוא" כו', פירוש כי אצליכם אין חילוק בין תורה או תפלה או אכילה ושתיה הכל הוא אצליכם עבודת הבורא ואינו אלא חילוף מעבודה לעבודה וזהו חלף עבודתכם וקל להבין. (שם).
הפסוקים פונים אל הצדיק ומבקשים שאת אותה התקדשות מופלגת, שבדרך כלל הוא שומר לעבודה הגשמית, הוא ישקיע גם בתורה ובתפילה. לאחר שהושגה רמה גבוהה של עבודה בגשמיות, מתבקש שדרוג גם של המצוות כדי להשוותן אליה. אז ייחשבו המצוות, המסומלות כאן על ידי מצוות הפרשת תרומה, כאכילה בקדושה, וייווצר מצב של "חלף עבודתכם", שבו אין הבדל משמעותי בין תורה ותפילה לבין אכילה ושתייה. הצדיק מחליף את הפעולה החיצונית, ועובר למראית עין מקיום מצוות למעשי חול וחוזר חלילה, אבל הכוונה והקדושה המהותית המלוות את כל המעשים, זהות, וזה הרי העיקר.
האם הנחיות כאלו היו רלבנטיות לקהל החסידים הרחב? על פניו נראה שהן מתאימות רק ליחידי סגולה. אולם, מאידך, בעצם העמדת הדברים האלה כאידיאל יש כדי להשפיע על התפישה ההמונית, ולכוון גם את השאיפה הרוחנית של הכלל. דבר זה אינו צריך להפתיע אותנו, שהרי גדולי ישראל נהגו כך מאז ומעולם. הרמב"ם, לדוגמה, תיאר בספריו דגמים של עבודה וידיעת ה' המתאימים ליחידי סגולה, וזאת אפילו בספרים שיועדו לתפוצה גם בקרב מי שמעשית היו רחוקים מהישגים כאלה. באשר לחסידים, כבר עמדנו על כך שהציבור הרחב היה רגיל לאמץ את הליכותיהם החריגות של המנהיגים. ראינו גם שהדבר היה עשוי להתמיה מאוד את המשקיפים מבחוץ, ואף לעורר ביקורת.
מנהגי החסידים
ואולם נראה שהעבודה בגשמיות השפיעה באופן בולט על העדה החסידית הנרחבת, שכן היא תרמה לגיבושם של מנהגים חדשים שהתקבלו והתקבעו. מנהגים אלה התחילו, אולי, אצל האדמו"רים והמנהיגים כביטוי דתי, ספונטני או מקורי, ברוח העבודה בגשמיות; אך הציבור הרחב שהלך בעקבותיהם לא ראה את המנהגים האלה כביטוי אישי של האדמו"ר, אלא בעיקר כמודל לחיקוי, המבטא הזדהות ונאמנות. כך הפכו המנהגים בעצמם למעין קודים מחייבים שאין לסטות מהם, שאימתו את חששותיו של הגר"א בדבר 'תורה חדשה'.
זכורני שנכחתי פעם בחתונה אחת, במשפחה שחלק מבניה היו חסידים. אורח אחד פנה לאחד מקרובי המשפחה, שהיה מצוי בסוציולוגיה של החצרות המיוצגות בקרב המוזמנים. רואים פה "כובעים" מסוגים שונים, הוא אמר לו, האם תוכל לפענח לי, דרך הכובעים, לאיזו חסידות משתייך חובש ה'שריימל' או ה'ספודיק'? בשמחה, נענה הלה, אלא שעליך לדעת שאם ברצונך לזהות את החסידויות השונות על פי הלבוש, הרי שהכובעים הם רק פרט אחד. יש לשים לב גם למעיל, למספר הכפתורים, לצבע הגרביים, לצורת הגריבה ועוד. דברים של מה בכך, כמו כפתורים וגרביים, זוכים כאן למשמעות דתית. החסיד יקפיד על הדברים האלה כאילו היו הלכות נטילת ידיים.
עלינו רק להיזכר כיצד הגר"א התנגד למנהגים ישנים שלדעתו חסרו מקור. ראינו כיצד הוא ביטל כלאחר יד את המנהג, הרווח עד היום בבתי כנסת רבים, לומר את ההגדה של פסח בשבת הגדול. זהו "דבר שאינו", הוא טען. זאת, ביחס למסורות שהיו קיימות כבר מאות שנים. אפשר לתאר שבעומדו על עריסת החסידות, צפה הגר"א בחרדה את ה'הלכות' החדשות העתידות לפרות ולרבות ללא מעצור. לנו המציאות הזו מוכרת למדי, ואינה מעוררת אצלנו אפילו משיכת כתפיים, אך לא כך נראו הדברים במאה השמונה עשרה.
זאת ועוד. מעבר לבסיס ההלכתי והעקרוני להתנגדות הגר"א לחידושים מסוג זה, הוא ראה בהם גם סכנה מוסרית. על פי תורת המוסר של הגר"א, דרכו של יצר הרע הוא להמציא מצוות. בפירושו "על דרך הרמז" למגילת אסתר, פירש הגר"א את המילים "אחוז בחבלי בוץ". הוא מסביר כי הבוּץ הוא בצבע לבן, ולכן רומז לקדושה, ומצד שני, הדימוי של 'אחוז בחבלים' מקושר במדרשים להידרדרות לחטא, על סמך הפסוק "הוֹי מֹשְׁכֵי הֶעָוֹן בְּחַבְלֵי הַשָּׁוְא וְכַעֲבוֹת הָעֲגָלָה חַטָּאָה" (ישעיהו ה, יח). במובן הסמלי, יש כאן צירוף של קדושה וחטא. פתרונו של הגר"א הוא שהיצר הרע נאחז בחבלי "בוץ" של קדושה דמיונית, כדי לדרדר אנשים תמימים. "כל פיתויי יצר הרע שמפתה", הוא כתב, הם "ממה שהוא בא ומראה מצוות שלא על פי דרך התורה".
מנהגי אכילה חסידיים
נדגים את גלגולי הנטייה החסידית הזו על פי מה שהודפס בקובץ "מנהגי בעלזא", בו רשומים בדקדקנות מנהגים רבים של אדמו"רי השושלת. אחד הנושאים החשובים הוא האוכל – לא רק בהקשר של הקפדות הלכתיות סביבו, אלא בתוכנם של המאכלים:
בשבעת ימי המשתה של הרה"צ מצינישוב, חתנו של כ"ק מהר"י ז"ל, עשו בכל יום שבע ברכות ברוב עם והדר... וביום ערב שבת קודש המנהג הוא בבעלז לאכול בשר צלוי הקרוי "ראסיל", ובהסעודה שישבו בה שני המחותנים הקדושים יחד עם עוד הרבה צדיקים, בתוך קהל חסידים ביום עש"ק, נתנו בשר צלוי במקום רוטב. ושאל הרה"ק משינובי את מרן ז"ל, למה לא נתנו רוטב כמנהג בכל סעודת מצוה, ענה לו מרן ז"ל, שכן נהג כ"ק מרן א"א [-אדוני אבי] ז"ל, וכן אני זוכר שבסעודת שבעת ימי המשתה שלי נתנו ביום עש"ק בשר כזה. ואמר להרה"ק משינובי, שברבינו בחיי פרשת תולדות כתב: "וממש שהתורה הודיעה שהבארות שחפרו עבדי יצחק קרא להן כשמות אשר קרא להן אביו ועשה כן לכבוד אביו, נראה שנחשב לו לזכות. ויש בזה התעוררות וק"ו [-וקל וחומר] שלא ישנה אדם מדרך אבותיו, שהרי יצחק אפילו שמות הבארות שקרא אותן אביו ולא רצה לשנותן, וזה קל וחומר לדרכי האבות ומנהגותיהם ומוסר שלהם".[1] (מנהגי בעלזא, עמ' כא).
להלן שם אנחנו קוראים על עוד מנהגי אכילה בשבת של אחד הצדיקים:
בליל שבת קודש אכל ג' מינית לפתן: א) פערפעל (פתיתים). ב)מעהרן (גזר). ג) פירות. אכלו מאחרי סוכות עד חג השבועות שזיפים יבשים, מיום ב' דשבועות אכלו תפוחים... אמר שכל אכילות שבת קודש מכוונות נגד עבודות שהיו במקדש, פתיתים הם נגד לחם הפנים, לכך הקפיד שהפתיתים יהיו חמים כמו בלחם הפנים שהיה חם בשעת סילוקו. ולכן בחג אין מנהג לאכול פתיתים רק בשבת. הקפיד לאכול בשר עם חזרת (חריין) או מלפפון,[2] ואמר שיש למנהג הזה מקור גדול כי כל אכילות ש"ק מרמזות נגד עבודות המקדש, ובשר הקודש אכלו הכהנים עם חרדל כי נמשחו לגדולה, ודרך המלכים לאכול כך. וכשלא היה חזרת אכל מלפפונים. (שם, עמ' כח).
בשר עם רוטב או בלי רוטב, לפתן שזיפים או תפוחים – כל אלה הופכים אצל החסידים לנושא של התעניינות והקפדה דתית. סעודות שבת, מעבר להיותן קיום מצוות עונג, מחייבות תשומת לב באשר לתפריט המדויק. אכילת "פערפעל" בשבת ואי-אכילתו ביום טוב אינם עניין של מה בכך, כי אכילות אלו משולות לעבודת המקדש. השוואה זו, שלא ברור מניין צמחה, היא עבור החסידים "מקור גדול" לדקדוק בהגשת המנות.
הגר"א על אכילה
בעוד החסידים רואים את הקדושה המבצבצת בתחום הגסטרונומי (כמו בכל מקום), הגר"א באופן כללי ניגש לאכילה בזהירות וחשדנות. זאת משום שהיצר הרע אורב במקום שבו מצויה תאווה גופנית, ולמרבה הפרדוקס – בהקשר של מצווה, גדולה הסכנה במיוחד.
ספר משלי מתאר את דברי הפיתוי של האישה הזונה:
פַּעַם בַּחוּץ פַּעַם בָּרְחֹבוֹת וְאֵצֶל כָּל פִּנָּה תֶאֱרֹב:
וְהֶחֱזִיקָה בּוֹ וְנָשְׁקָה לּוֹ הֵעֵזָה פָנֶיהָ וַתֹּאמַר לוֹ:
זִבְחֵי שְׁלָמִים עָלָי הַיּוֹם שִׁלַּמְתִּי נְדָרָי:
עַל כֵּן יָצָאתִי לִקְרָאתֶךָ לְשַׁחֵר פָּנֶיךָ וָאֶמְצָאֶךָּ:
(משלי ז, יב-טו).
מה מקומם של "זבחי שלמים" בנאום הזה? הגר"א מסביר שם את הדבר כדרכו:
כי אין היצר הרע בא אל האדם לפתות לעשות עבירה, כי מי ישמע לו? אך בא אליו במצוות, ועל ידי זה ימשוך אותו. וזהו זבחי שלמים, כי שלמים הוא מצוה גדולה לאכול ולשמוח. ומזה ימשוך היצה"ר, כי אין היצה"ר בא אלא מתוך אכילה ושמחה... ואמר "היום שלמתי נדרי", כלומר ומצוה לאכול שלא יבא לידי נותר... וכן כל ענייני פיתוי יצה"ר כך הוא, בדבר שהוא טוב ורע, כי ברע גמור אינו יכול לפתות. ואין בדבר טוב שיכול לפתות כמו באכילה של מצוה ושמחה של מצוה, ומזה יכול מאוד למשוך אותו... על כן אמר זאת ("זבחי שלמים עלי") בכדי שיתבונן האדם שאין אכילה של מצוה בעולם יותר מן השלמים, כי אפילו בשבת יכול לפטור את עצמו בכסא דהרסנא כשהוא עושה לכבוד שבת, אבל שלמים אכילתו מצוה וגם צריך ליזהר שלא יבא לידי נותר, גם שמחה הוא מצות עשה כמו שכתוב "ואכלת שם ושמחת" וכו'. ומראה שכל פיתוי היצר הרע הוא מזה ומה שבא מזה, וכל שכן בשאר אכילות ושמחות של מצות שצריך האדם מאוד מאוד להשמר ולהזהר את עצמו שלא יהיה אחיזת יצר הרע משם.
לדברי הגר"א, היצר מוסיף ומערב גם את ההשגחה העליונה בחלקות לשונו:
"על כן יצאתי", כיוון שיש מצווה תחת ידי כזו, ואני יודע שאתה אוהב מצוות ואני אוהבך מאוד, על כן יצאתי לבקש אותך שתעשה המצווה, והיה מן השמים סיוע שאמצאך תיכף.
ובכן, ישנן אפילו מצוות דאורייתא גמורות הכרוכות בסיכון רוחני, והאדם הבלתי זהיר יכול לנחול מפלה מכוח קיומן. מעניינת הערתו של הגר"א, שהאכילה של עונג שבת היא במדרגה פחותה ממצוות אכילת שלמים, משום שאפשר להיפטר ב"כסא דהרסנא". כלומר, מצוות עונג שבת יכולה להתקיים בדבר מועט, ולכן כל מה שמוסיף על כך אינו ממש מגוף המצווה. זאת בניגוד לקרבן שלמים, שחייבים לאכול את כולו. שלא כמנהגים הבעלזאיים שציטטנו למעלה, מורגש שהגר"א מעדיף לצמצם בעונג שבת כדי לא להסתבך באכילה יצרית. אפשרות זו אינה קיימת בשלמים, שם חייבים לאכול את כל הבהמה, והדבר מצריך להיזהר "מאוד מאוד". ההתעטפות במצווה, בטוב וביראת שמים, ואפילו בגיוס ריבונו של עולם בכבודו ובעצמו, שזיכה דווקא את "אוהבי מצוותיו" בשמחה ועונג – כל אלה מסתירים ביעילות את המוקש הטמון במצוות כאלה. למעשה, האירוע מעורב מ"טוב ורע" ביחד, ודווקא זה מכשיר את הרע ומזמין את יצר הרע הביתה, הרבה יותר מאשר בעבירות ממש.
כל זה, נזכור, במצווה שאין ספק בתקפותה ובחיובה. קל וחומר הדבר לגבי 'עבודה בגשמיות' בסגנונו של ר' אלימלך מליז'נסק. כבר הזכרנו את דברי הגר"א שכל פיתויי היצר הם מכך שהוא "מראה מצוות שלא על פי דרך התורה." ההולך בדרכם זו של החסידים מרמה את עצמו ומזמין את היצר הרע לביתו. הדרך להתעלות רוחנית היא לימוד תורה.
לעומת זאת, כמו בתמונת מראה, מובאים הדברים הבאים בשם הבעש"ט:
"דברי פיו און ומרמה, חדל להשכיל להטיב" (תהילים לד, ו), פי' דברי פיו של יצה"ר חדל להשכיל להטיב, פי' דודאי שאין היצה"ר מפתה האדם שלא ילמד כלל, כי ידוע לו שאין שומעו האדם לזה, כי כאשר לא ילמוד כלל לא יהיה חשוב בעיני הבריות ואינו נקרא למדן. אך היצר הרע מפתה אותו שלא ילמוד איזה דבר שיבא לו יראת שמים מזה, כמו ספר מוסר או שלחן ערוך לידע הדין על בוריו, אך מפתה אותו שיעסוק תמיד רק בגמרא עם כל המפרשים. וזהו "חדל" – היצה"ר להאדם – "להשכיל להטיב". ר"ל, שהוא מונעהו מלעסוק גם בלימוד זה שיביא להאדם טובה בלימודו, דהיינו יראת שמים. (צוואת הריב"ש).
ובכן, מתנגדים יקרים, יאמר הבעש"ט, לדעתכם אורב היצר במצוות 'חדשות', ואפילו במצוות ממש המחייבות אכילה ושאר פעולות של גשמיות, ולכן אתם מדמים למצוא מקלט מפניו בלימוד התורה הקדושה. אולם אני אומר שגם שם, בתורה, מסתתר אותו יצר הרע, אלא שאחר כוונת הלב הן הדברים, ואם הדבקות הפנימית קיימת, הרי שהכול מתקדש. אין זה משנה כל כך אם מדובר בתורה, במצווה, מצווה 'חדשה' או עישון מקטרת.[3]
מנהגי חסידות ויצירה תורנית
בזמנו של הגר"א, האשמה ב'חידוש' נחשבה כהתקפה קטלנית במיוחד. בעניין זה ידם של החסידים הייתה על התחתונה, וכפי שראינו בעבר, הם נאלצו להשיב מלחמה בחזית הזו. לפי התיאור של המתנגדים, הגר"א היה גיבור המסורת שעמד בפרץ כדי לגונן עליה, ואילו החסידים היו המתפרעים, שטשטשו את הפרקטיקה היהודית ועיצבו אותה מחדש כאוות נפשם.
אולם כיום, אין אישום כזה מעורר סערת רגשות כה גדולה. ייתכן שהיום אנחנו ריאליים יותר, ואנחנו מודעים לכך שגם המסורת השמרנית ביותר נוצרה, וממשיכה להיווצר, בתהליך התפתחותי של שינוי. בנוסף לכך, עצם הרעיון של שינוי וחידוש מתקבל אצלנו באהדה, כי הוא גואל את החיים מדבר המטיל צל של אימה על האדם המודרני – השעמום. אם להתמקד בתחום של התורה ולימודה, הרי שבישיבות השמרניות ביותר בימינו, משאת נפשם של תלמידים רבים היא לחדש חידושי תורה איכותיים.
כאשר אנו מתבוננים במתנגדים שהטיחו בחסידות את כינוי הגנאי "תורה חדשה", מתעוררת סוגיה מורכבת. האם יצירה וחידוש בתורה אינם דבר חיובי? והאם באמת הגר"א התנער לגמרי מיצירה תורנית, ושאף למצב של "מה שהיה הוא שיהיה"? האם לא היתה לחסידים תרומה חיובית שגם המתנגדים מן הדין שיודו בה? על אלה נעמוד בשיעור הבא.
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)