האם ישנה מערכת מוסרית מעבר להלכה? (ב)

  • הרב יהודה לב גולדברג

לע"נ ר' עמינדב בן-שחר ז"ל

בשיעור הראשון, הצבענו על היעדר ניסוח עכשווי של הערכים היהודיים, וכן הצבענו על ההנחות המתודולוגיות שינחו אותנו במשימה זו. עם זאת, לפני שנמשיך הלאה, כדאי לנו לעצור ולבחון גישות אחרות – הן בנוגע לבעיה המוצגת, והן בנוגע לדרכי הפתרון שלה. בעוד שבשיעור הקודם הצגנו קשת של ערכים יהודיים (כולל קשר לעם ישראל וארץ ישראל), בשיעור זה אנו נתמקד בנושא אחד שהרבה קולמוסים נשתברו עליו: האם ישנן חובות מוסריות לבד מציוויי ההלכה הפורמלית.

 

הבעיה

נציג את הבעיה באופן אחר: ישנם רבים המוצאים כי הדרישות של הפורמליות ההלכה צרות מדי מכדי לענות על כל מה שמצופה מאיתנו כיהודים. אנו נותרים עם התחושה הבלתי-נעימה שהתנהגות הולמת כוללת גם מה שאינו בהלכה – וזאת על אף ההיקף והעושר שלה; אלא שאנו מתקשים להסביר מה יכול להישאר מחוץ להלכה. בשאלה זו קובע מו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין:

"אך אם נזהה את ההלכה עם 'שורת הדין', ונטען שאפשר למצוא בה פתרון לכל שאלה ושכל דילמה מוסרית ניתנת להכרעה על ידי עיון בפוסקים – אם זו הטענה, היא נאיבית וגם שגויה... מי מאתנו לא הרגיש לפעמים עד לכאב בדלות האתית של משאביו המשפטיים? מי לא נוכח במקרה שבו גם מילוי כל החובות ההלכתיות המפורשות מותיר אותנו רחוקים מלמצות חובה מוסרית ברורה ומחושית?" (האם היהדות מכירה במוסר שאיננו תלוי בהלכה?, 'מוסר אביב', עמ' 22).[1]

שאלותיו האינטואיטיביות של הרב ליכטנשטיין מציבות בעיה לא רק בפני התנהלותו של האדם בפועל, אלא גם בפני ההלכה. אף אם נמצא מערכת שבכוחה להשלים את הפערים המוסריים עבורנו – האם משמעות הדבר תהיה שההלכה עצמה היא ח"ו חסרה – נגד אמונתנו ש"תּוֹרַת ה' תְּמִימָה" (תהילים י"ט, ח')?

 

תשובה א: פורמליזם

תשובה אפשרית אחת היא לדחות את הטענה שבבסיס השאלה. הרב ליכטנשטיין מניח קיומה של אמת מידה מוסרית עצמאית מחוץ להלכה, השופטת את ההלכה ומוצאת אותה חסרה. אך אולי תפיסה זו מוטעית, לא בשל ההערכה שלה אלא בשל ההנחה שלה. במילים אחרות, המילים "הלכתי" ו"מוסרי" הן מילים נרדפות. ההלכה היא זו הקובעת כיצד להתנהג בין אדם לחברו, והיא המגדירה מהו מוסרי. מה שההלכה מעודדת, בין אם באופן מפורש ובין אם מתוך שתיקה, הוא לבדו המוסרי — והוא הן "ראוי" והן "טוב"; ומה שהיא דוחה הוא לבד איננו מוסרי.

זוהי תפיסה של "פוזיטיביזם הלכתי", הסבורה כי ההלכה כפי שנמסרה לנו כוללת את כל הערכים השייכים לנו, כולל ערכים מוסריים, ולכן אינה מושא לבחינה על פי ערכים חיצוניים לה. לתפיסה זו, דברי הרב ליכטנשטיין על '[ה]דלות האתית של משאביו המשפטיים' הם אוקסימורון, דבר והיפוכו – מאחר שההלכה עצמה היא זו שמגדירה מהו מוסרי. המסקנה מפוזיטיביזם הלכתי היא פורמליזם הלכתי – התפיסה על פיה ההלכה האובייקטיבית מגדירה את כל חובותיו של יהודי. מה שאין אליו התייחסות מפורשת בהלכה הוא בהכרח "דבר הרשות", נטול כל ערך מוסרי.

לגבי פוזיטיביזם הלכתי, כותב הרב י' בלייך כי "עמדה כזו רואה בציוויי ההלכה את המגבלה היחידה על ההתנהגות האנושית". המסקנה מ"עמדה מוסרית" זו, הוא מודה, היא "היתר לאדם לנצל כל פרצה בחוק, ולעשות זאת ללא כל רגשות אשם המבוססים על תפיסה מוסרית".[2]

פורמליזם הלכתי, אם כך, פותר את הבעיה שלנו באמצעות הכחשת קיומה של הבעיה מלכתחילה. אם מולאו כל המחויבויות ההלכתיות, על פי ההגדרה לא ייתכן שיש עוד חשש מוסרי, והמקפידים על ההלכה יכולים לחוש בטוחים שהם ממלאים את כל שנדרש מהם.

 

ביקורת על תשובה א

למרות פשטותה, תפיסת הפוזיטיביזם ההלכתי נתקלת בקשיים ברורים. אחד מהם הוא ציטוט מהגמרא המהווה יסוד מרכזי במאמרו של הרב ליכטנשטיין שנזכר קודם:

"אמר ר' יוחנן: לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה. אלא דיני דמגיזתא לדיינו?! אלא אימא: שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין" (בבא מציעא ל:).

בכך הגמרא מעמידה את המושג של "לפנים משורת הדין", ציפייה להתנהגות שהיא מעבר לגבולות ההלכה. במילים אחרות, לדברי רבי יוחנן בתי הדין בירושלים עמדו בכל הנדרש מהם על פי ההלכה, אך חטאם היה בדיוק בנקודה זו – הם לא שאפו למשהו מעבר לכך. ברור מכך שישנו משהו "מעבר", שאינו כלול בהלכה, שלא רק שיש לו משקל מוסרי אלא שגם מצופה מן האדם (או לפחות מן הדיינים) להיות מודע אליו ולפעול על פיו.

עם זאת, לרב בלייך מקור זה מדברי הגמרא מוכיח בדיוק את ההפך:

"למרות הביטוי בו משתמשת הגמרא, 'לפנים משורת הדין', התנהגות זו מוצגת כנדרשת ומחייבת ולכן כלולה בהלכה... מקור זה מראה מעל לכל ספק שעבירה על 'לפנים משורת הדין' היא עבירה שניתן להעניש עליה – ושהעונש שהגיע עליה בנקודה אחת בתולדות עם ישראל הוא לא פחות מאשר חורבן ירושלים. 'אין עונשין אלא אם כן מזהירין' הוא לא רק כלל בהלכה, אלא יסוד מרכזי של הצדק. בהתאם לכך... על כרחנו לומר ש'לפנים משורת הדין' הוא נורמה מחייבת".

לדברי הרב בלייך, ההישמעות למה שנדרש מעבר ללשון ההלכה היא לאמיתו של דבר חלק מן ההלכה עצמה. עצם העובדה שהקב"ה העניש ציבור בשל ציות נוקשה להלכה ה"פשוטה" היא הוכחה לכך ש"לפנים משורת הדין" אינו משהו הנמצא מעבר למה שנדרש, אלא חלק מן הדרישה עצמה.[3]

עם זאת, עמדתו של הרב בלייך נתקלת גם בקשיים אחרים, כפי שמוצג בביקורתו של הרב יוג'ין קורן.[4] על פורמליסט הלכתי לדחות את קיומו של כל ערך חוץ-הלכתי – "מידת חסידות", "דרכי חכמה",[5] וכדומה – ולטעון שאף הם כלולים בהלכה. התוצאה היא מעגל – לדבר ראוי אנו קוראים "הלכה" מאחר שההגדרה הפורמליסטית טוענת שההלכה כוללת כל מה שראוי. בנוסף, יוצא מכח זה דלדול עצם המושג הלכה. במקרה אחד אף הרב בלייך מודה שישנו תחום בו ישנו ציווי "אינדיבידואלי" – הציווי ללכת בדרכיו של הקב"ה. במילותיו של הרב בלייך, "הציווי מחייב, אך בה-בעת מציב נורמה יחסית, בהתאם לתפיסתו של כל אדם את נוכחות השכינה". הרב קורן טוען כנגדו ש"נורמה יחסית" המותאמת לדרגתו הרוחנית של כל אחד היא פרדוקס. אנו יכולים לקרוא לכך מצווה להידמות לקב"ה או לתקן את המידות, אך לא "דין".

בנוסף לכך, הרב בלייך מודע למה שנראה כסובייקטיביות של המצווה ומנסה להסביר מדוע היא בכל זאת אובייקטיבית:

"למרות שהסטנדרט יחסי ומשתנה מאדם לאדם, הסטנדרט ביחס לכך הוא הוא, לפחות בעיני הקב"ה, אובייקטיבי ומחייב. בשל כך, גם חיובים מוסריים מסוג זה יכולים להיחשב לפן של ההלכה".

לרב בלייך, מה שנראה כסובייקטיביות במצווה הוא לאמיתו של דבר אשליה. בשמים ישנה אמת מידה אובייקטיבית לכל אחד ואחד, ומשימתו של האדם היא לחוש מהו הרף הנדרש ממנו. הרב קורן לא מרוצה מפתרון זה. לדבריו, על הלכה להיות "אובייקטיבית, פתוחה לניתוח והכרעה של האדם ולימודה הוא משימה קוגניטיבית של דיון, ולא הרגשה אינטואיטיבית או חוויה מיסטית".[6]

לבסוף, פוזיטיביזם הלכתי יוצר בעיה אפיסטמולוגית. אם כל הידע המוסרי שלנו נובע מההלכה המסורה לנו, כיצד נוכל לדעת מהו "לפנים משורת הדין"? אף אם נאמר ש"לפנים משורת הדין" מחייב (וכך נפתור את הבעיה שהמושג מציג לפוזיטיביזם), עדיין נהיה נטולי כל מצפן מוסרי שיוכל לומר לנו מה לעשות בפועל והיכן נמצאים הגבולות החדשים.[7]

 

תשובה ב: מוסר טבעי

תשובה אפשרית נוספת על מנת למלא את הפערים בהלכה היא למלא את החלל לא באמצעות תפיסות הלכתיות, אלא באמצעות מחויבויות מוסריות שאינן תלויות בהלכה. חובות אלה נובעים מזהותו הבסיסית של האדם כיצור מוסרי שלפעולותיו יש משמעות, לפני ובלי קשר לציוויים א-לוהיים.

תפיסה זו סבורה כי מוסר הוא אינהרנטי לטבע וניתן לממשו ללא הנחיה משמים. תפיסות של "טוב" ו"צדק" קיימות גם ללא הנחיה ממרום, וזו הסיבה מדוע יש משמעות לאמירה כי הקב"ה "צדיק" ולמה אברהם אבינו יכול לשאול "הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט"?! (בראשית י"ח, כ"ה).

למען הסר ספק, אנו יכולים לשרטט כמה רמות של מוסר טבעי. המונח "מוסר טבעי" כשלעצמו מצביע על הבנה שלעולם הטבעי ישנה תפיסה מוסרית. תפיסות של "טוב" ו"רע" קיימות גם ללא התגלות א-לוהית. הרב ליכטנשטיין מגן בתורף על תפיסה זו, ואף הרב בלייך מוכן לשקול אותה.[8] "החוק הטבעי", לעומת זאת, משמעותו שהמוסר בטבע מציב דרישות מסוימות לפועלים בו. גם ללא דין תורה, היינו רואים ברוצח אחראי למעשהו הנתעב.

עם זאת, גם אם אנו מקבלים את התפיסה של חוק טבעי, אין הדבר אומר בהכרח שיש לכך משמעות לאחר שניתנה תורה. ניתן לטעון שחוק טבעי מושל בהיעדר התגלות, אך התורה שניתנה לנו קודמת ל- או גוברת על כל המחויבויות האחרות.

טענה מרחיקת לכת יותר היא שהחוק הטבעי אינו שריד קדום בהיסטוריה של עם ישראל, אלא קיים ומחייב גם היום אף את היהודי המחויב לתורה ומצוות – לא כי התורה חסרה משהו, אלא כי שתי המערכות משלימות זו את זו. מו"ר הרב יהודה עמיטל, למשל, דחה פורמליזם הלכתי מכיוון ש:

"לפי תפיסה זו, המקנאת כביכול לכבודה של תורה, נוצר נתק בין הקב"ה כיוצר האדם ובין הקב"ה כנותן התורה, שכן מה שהקב"ה נטע בלב האדם כביכול אינו שייך לקב"ה"        (והארץ נתן לבני אדם, עמ' 27).

נראה שהרב עמיטל רואה התמזגות יחד של החוק הטבעי וההלכה – מסיבות דתיות, שהרי שתי המערכות נובעות ממקור א-לוהי אחד.

החוק הטבעי, אם כן, מחייב אותנו לפעול באופן מוסרי גם כאשר ההלכה אינה מחייבת אותנו לעשות כן. יתרה מזאת: ההודאה בכך אינה מצביעה על כך שההלכה חסרה, אלא היא רואה את החוק הטבעי כמובן מאליו מכיוון שהוא ניתן על ידי נותן התורה עצמו. לגבי אכילת בשר אדם, למשל, מסביר הרב עמיטל:

"נראה לי כדבר פשוט שאין רצונו של הקב"ה שאדם יאכל בשר אדם. אמנם התורה לא הזכירה איסור אכילת בשר אדם, אך לא מפני שהדבר מותר אלא מפני שיש דברים שהם כל כך פשוטים שאין צורך שהתורה תכתוב אותם" (שם עמ' 38).

 

ביקורת על תשובה ב

בעיה אחת מובהקת שמתעוררת בגישה זו אך לא בגישה הקודמת היא מקרים של התנגשויות. למי שדוגל בפוזיטיביזם הלכתי, ישנו רק מקור אחד למוסר – אך אמונה בחוק טבעי יוצרת מקור נוסף, שאינו תמיד תואם את ההלכה. קשיים שניתן להעלות הם מצוות הקוראות להרג המוני, כמו מצוות מחיית עמלק, המצווה להרוג את שבעת עמי כנען או עיר הנידחת.

הרב עמיטל מדגיש שציווי א-לוהי קודם לחוק הטבעי. גם כך, "אין הכוונה שעלינו לתקן את הגישה המוסרית שלנו ולהתאים אותה לציווי של התורה" (עמ' 33). האינסטינקטים המוסריים שלנו הם לגיטימיים, ראויים ומבורכים, אף אם ההלכה משעה אותם באופן זמני.

כך נפתרת ההתנגשות בפועל, אך לא חוסר-ההתאמה העומד בבסיסה. יתרה מזאת: עצם הטיעון המדגיש את השותפות בין החוק הטבעי לבין ההלכה – המקור המשותף של שניהם – מעביר כעת את השאלה אל הקב"ה בעצמו. כיצד הוא יכול היה לצוות דבר המקומם את לב האדם אותו הוא ברא?

אפשרות אחת היא לטעון שכל מצוות הקב"ה הן מוסריות בדרך כלשהי, גם אם הדבר נוגד את ההבנה האינטואיטיבית שלנו. כך כותב הרב וולטר וורצבורגר:

"כאשר הא-ל מוגדר כסמכות המוסרית העליונה, הציות לציוויו הופך להיות חובה מוסרית מן המעלה הראשונה. לכן הסכמתו של אברהם להקריב את יצחק... הייתה מעשה מוסרי מאין כמותו".[9]

אלא שאם הדבר נכון, מדוע שלא נעצב מחדש את הבנתנו המוסרית בעקבות מעשה העקדה – או מחיית  עמלק?[10] יתרה מזאת: גם ללא התמודדות עם הסתירות להלכה, הטבע והאינסטינקטים אינם תמיד מובהקים וחד משמעיים. בניגוד לאלו המסתמכים על דברי הגמרא המפורסמים ש"אלמלא ניתנה תורה היינו למדים צניעות מחתול ועריות מיונה" (עירובין ק:), מצטט הרב בלייך את פרופ' מרווין פוקס, שמעיר ש"היינו יכולים גם להחליט ללמוד אכזריות מאריה, רצחנות מלהקת זאבים והתנהגות מינית מארנב". ואפילו באשר לאינטואיציה המוסרית של האדם – האם המגוון העצום של שיטות מוסריות ודעות בעולם לא גורם לנו להסס?

 

תשובה ג: פירוש רחב יותר למחויבות היהודית

גישה שלישית נמצאת באמצע, בין השתיים הראשונות. היא דוחה את הפורמליזם ההלכתי הנוקשה, אך מנסה למצוא מחויבות מוסרית נוספת בתוך תפיסה רחבה יותר של מסורת ישראל ושל המחויבות אליה - ולא מחוצה לה, כפי שמציעה גישת המוסר הטבעי. גישה זו רוצה "לאכול את העוגה ולהשאיר אותה שלמה". היא נאמנה לפורמליזם בכך שהיא סבירה שמחויבותו של היהודי אכן מקיפה את כל המחויבויות המוסריות, אך היא נמנעת מהראיה הצרה של הפורמליזם ההלכתי בכך שהיא טוענת כי המחויבות היהודית אינה מסתיימת בהלכה.

כמובן, העוצמה הקונצפטואלית של התפיסה היא גם האתגר הגדול ביותר שלה. עליה להראות מחויבויות יהודיות "אמיתיות" הנמצאות מחוץ להלכה הכתובה, משהו שלא אנשי הגישה הראשונה הפורמליסטית ולא אנשי הגישה השנייה של המוסר הטבעי צריכים לעשות. נציג שני פתרונות אפשריים לבעיה זו.

 

פתרון א: מהי "הלכה"?

מו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין מציע שהמונח "הלכה" הוא דו-משמעי ועשוי להתייחס לשני מושגים שונים. האחד הוא "דין", בהקשר של הלכות וחוקים; השני הוא מלוא המרחב של מסורת ישראל ותורה שבעל פה—"כלל היהדות ההלכתית" (האם היהדות מכירה במוסר שאיננו תלוי בהלכה?, 'מוסר אביב', עמ' 35). במענה לשאלת "נבל ברשות התורה" משיב הרב ליכטנשטיין:

"אם 'דין תורה' ו'ההלכה' הם חופפים, אזי 'הישר והטוב' הוא אכן 'בלתי-תלוי בהלכה'. אך אם נכיר בהלכה כמציאות רב-מישורית ורב-מימדית, אשר היא – אם מבינים אותה בצורה נכונה – כוללת הרבה יותר מאשר המתחייב או המתאפשר מתוך חוקים ספציפיים, אזי נבין שהמימד המוסרי אותו אנו מחפשים הוא בעצם פן אחד של ההלכה. הדרישה, או אם תרצו הדחף, להתרומם מעבר ל'דין תורה' מהווים בעצמם חלק מגוף ההלכה" (שם, עמ' 24).

חיוב זה מוצא הרב ליכטנשטיין בעיקר במושג של "לפנים משורת הדין", ובכך הוא מגיע לפרדוקס מסוים: "ההלכה עצמה דורשת שנחרוג מעבר למסגרת המשפטית שלה" (שם, עמ' 26).

הנקודה בה שונה עמדתו של הרב ליכטנשטיין מזו של הפורמליזם היא, אם כן, הדגשת אופיו הייחודי של המושג "לפנים משורת הדין". הרב בלייך מדגיש את היסודות הפורמליים של המושג – הדעה שיש למנותו עם תרי"ג המצוות, חורבן ירושלים כעונש על אי-ישום של "לפנים משורת הדין" – ולכן מגיע למסקנה כי "לפנים משורת הדין ניחן במאפיינים היסודיים של ההלכה". הרב ליכטנשטיין, לעומתו, מדגיש את "ההבחנה הקריטית מ'דין'" – טיבו ההקשרי והסובייקטיבי, כמו גם את הסברו של המהר"ל שחורבן ירושלים נבע כתוצאה טבעית מן המדיניות הדרקונית שהונהגה בה ולא מעונש שמיימי על עבירה. מה ששניהם מסכימים לגביו הוא ששאיפה מוסרית גבוהה בהחלט נמצאת בתוך גבולות קריאתה של ההלכה.[11]

 

פתרון ב: מוסר "בריתי"

הרב וולטר ורצבורגר מציע פתרון אחר, לא באמצעות הרחבת המונח "הלכה" אלא באמצעות התייחסות לבריתנו עם הקב"ה, שהיא, לדברי הרב וורצבורגר, רחבה יותר מאשר אך ציות לדין. הרב וורצבורגר מבחין כי "התנ"ך מזכיר כמה בריתות שאינן דורשות קיום של נורמות מסוימות אלא יוצרות מערכת יחסים ייחודית בין הא-ל ובין האדם".[12] אפילו ברית סיני, המקור היסודי של המחויבות ההלכתית, כולל הנחיה גורפת יותר – להיות "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות י"ט, ו'; וראו "העמק דבר" שם). באשר למוסר, "היהדות כוללת לא רק ציוויים הלכתיים מפורשים בתחום המוסרי, אלא גם תגובות מוסריות אינטואיטיביות הנובעות ממערכת היחסים ה"בריתית" עם הא-ל, אשר מספקת את המארג ליצירת אידאלים מוסריים שאינם בנויים בהכרח על דגמים הלכתיים".[13]

הרב וורצבורגר מעלה כמה בריתות ומקורות מחויבות, כאשר הוא מתייחס לסירוגין לברית האבות, ברית סיני ומצוות רחבות ו"פתוחות" כמו "וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב" (דברים ו', י"ח). בעוד שהוא בדרך כלל מתמקד בחוויית מתן תורה והמחויבויות הנובעות ממנה, הרי שהנקודה המחודשת ביותר שלו, אותה הוא מצטט ממורו הרי"ד סולובייצ'יק, היא שהבריתות שקדמו לסיני ממשיכות להוות גורם מחייב עבורנו, מעבר למחויבותנו ההלכתית. תובנה זו מהווה את התשתית להמשך לימודנו, כאשר נבחן יותר לעומק את תוכנה המלא של ברית האבות ואת יחסיה העדינים עם ההלכות מסיני.

 

סיכום וביקורת על תשובה ג

הן הרב ליכטנשטיין והן הרב וורצבורגר מוצאים חיוב להתנהגות מוסרית בתוך היהדות אך מחוץ להלכה. עם זאת, בכל הנוגע למעמדה של התשובה השלישית כדרך ביניים בין שתי התשובות הראשונות, הרי שהרב ליכטנשטיין והרב וורצבורגר נמצאים בנקודות שונות על המנעד.

מכיוון שכך, כל אחד מהם יאלץ לספוג חלק מהביקורת כלפי שתי התשובות הראשונות. הרב ליכטנשטיין, שעמדתו קרובה מעט יותר לקוטב של פורמליזם הלכתי, מצטט את טיעוני הנגד בעצמו:

"אם חובת 'לפנים משורת הדין' אמנם מהווה חלק אינטגרלי של ההלכה, באיזה מובן היא 'מעבר' לדין?... שנית, האין כל התיאור הזה אחיזת עיניים בעלמא? הרי קבענו בתחילה שההלכה איננה מערכת מוסרית המספיקה בפני עצמה, ובכך הכרנו במשתמע בצורך בהשלמתה. לאחר מכן, ניסינו לטעון שההשלמה היא עצם מעצמה של ההלכה. בכך נטרלנו למעשה את ההודאה הקודמת שלנו והצלנו בכך האשליה שההלכה היא מקיפה-כל"    (האם היהדות מכירה במוסר שאיננו תלוי בהלכה?, 'מוסר אביב', עמ' 31).

הרב ליכטנשטיין צריך לשרטט קו דק בין מה שניתן לקרוא לו "כוללנות הלכתית" לבין פורמליזם הלכתי. הוא עושה זאת, כפי שנזכר קודם, באמצעות הדגשת האופי של "לפנים משורת הדין". בנוסף, נראה כי הגישה ה"כוללנית" של הרב ליכטנשטיין נובעת ממניע שונה מאשר הפורמליזם של הרב בלייך. פורמליזם הלכתי בא מתוך ספקנות כללית באשר למוסר טבעי, אשר מתוך כך נמנעת מכל דבר שאינו ציווי א-לוהי. הרב ליכטנשטיין, לעומת זאת, שואף לכוללנות לא מתוך ראיית המוסר הטבעי כ"לא לגיטימי", אלא מתוך ראייתו את ההלכה.

עבור הרב ליכטנשטיין, ההלכה אינה ממלאת פערים מוסריים אך בכוונה תחילה נוטלת את מלוא הטווח של חובותיו של היהודי ומשבצת אותן בתוך מערכת יחסים עם הקב"ה. בתור שכך, "השתלבות האדם בתוך המסגרת המשתקפת בכל מרחבי הפעילות האנושית, איננה רק סמנטית אלא מהותית" (שם, עמ' 51). אין הכוונה שהמוסר לא יכול להתקיים בנפרד מן ההלכה, אלא שאין להעלות על הדעת שההלכה לא תשלב מימד כה קריטי בחיי האדם.

הרב וורצבורגר, לעומת זאת, משחרר את עצמו מכל פורמליזם הלכתי, אך הדבר משאיר את השאלה מניין ישאב "מוסר בריתי" – זהו המונח אותו הוא טבע – את התכנים שלו. על מנת למלא חלל זה, הרב וורצבורגר מדבר על "האינטואיציות של מצפון מוסרי שהתעצב בתוך המארג של התורה". עם זאת, ניסוח זה נתון לביקורת כפולה. האחת, על מנת לבנות מצפון מוסרי מתוך ההלכה, על האדם לגשת אל ההלכה מלכתחילה עם כמה ערכים קבועים מראש, על מנת להבחין כיצד מנחה אותנו ההלכה מכאן והלאה. נראה שהרב וורצבורגר יצטרך לאמץ היבטים מסוימים של מוסר טבעי, דבר שיעמיד אותו תחת הביקורת המופנית כלפי גישה זו.

הביקורת השנייה היא כפי שמעיר הרב וורצבורגר עצמו: "מכיוון שאינטואיציה סובייקטיבית ממלאת תפקיד משמעותי במוסר "בריתי", המערכת הנוצרת אינה יכולה להימנע מן הקשיים המאפיינים את כל תפיסות המוסר המבוססות על אינטואיציה". כך הוא מסכם כי "בתחומים בהן אין הנחיה הלכתית, אין מנגנון בו ניתן להכריע בין טענות מוסריות סותרות".

למרות זאת, הוא אינו נרתע מן הבעיות שיוצרת העמימות. עבור הרב וורצבורגר, השימוש באינטואיציה מוסרית אינו רק דרך להגיב מוסרית, אלא הוא עצמו חלק מבריתנו עם הקב"ה:

"על מנת למלא כראוי את מחויבותנו במסגרת הברית, אין זה מספיק למלא את הדרישות המינימליות על פי ההלכה. עלינו להיענות לקריאה מקיפה, המופנית אל כולנו כבני אדם חופשיים עם הסובייקטיביות הקיומית והיחודיות שלנו – מאת הא-ל, שהוא אחד ומיוחד".[14]

מעבר לציות להלכה, הברית קוראת לאדם להגיב באופן פעיל לכל מצב על תנאיו הייחודיים. כך, אינטואיציה סובייקטיבית (הן בתחום המוסרי והן בתחום הרוחני) אינה תוספת, אלא מרכיב הכרחי בחיים הדתיים.

 

סיכום

בשיעורים הבאים, אנו נשוב לתפיסתו היסודית של הרב וורצבורגר, ונבחן מהי המשמעות אותה נושאת ברית האבות למוסר וערכים יהודיים היום.

 

לעיון נוסף

בעוד ששיעור זה בחן מחויבויות מוסריות מחוץ להלכה, ניתן להעלות שאלות דומות גם לגבי התחום הרוחני ואף לגבי פעולות דתיות. האם ישנן שאיפות רוחניות שמגבילות את התנהגותנו – מעבר להלכה? אם כן, מהיכן הן נובעות? האם התפיסות האלה שייכות גם לגבי פעילות דתית מחוץ לקיום מצוות, כגון קיום מנהגים? במקביל לפירוש הרמב"ן לדברים ו', י"ח, ראו פירושו לויקרא י"ט, ב' ו-כ"ג כ"ד, כמו גם בדרשתו לראש השנה (בתוך כתבי הרמב"ן, ירושלים תשנ"א, עמ' 218-219).

 

מתרגם: עוזיה קרונמן, עורך: נדב גרשון

 
 

[1]   גם ראו את פתיחתו ל- “Communal Governance, Lay and Rabbinic:  An Overview” in Varieties of Jewish Experience, 63-66.

[2]   מתורגם מתוך "Is There an Ethic Beyond Halakhah?"  The Philosophical Quest:  Of Philosophy, Ethics, Law, and Halakhah, 137-138. נמצא בשינויים קלים גם בקישור.

[3]   אם מסקנתו של הרב בלייך נכונה, עלינו להגדיר מחדש את המונח "דין". במקום לראות אותו כדרישה המינימלית, הרי שהוא בדרך כלל מתחת לדרישה המינימלית. אם כך, באיזה מובן יכול הוא להיקרא "דין"? אולי עלינו לפרש "דין" במשמעות של "צדק" ולא של "הלכה", ואז כוונת התורה היא לומר שעשיית מה שנאות ביחס לזולת ברמה האובייקטיבית אינה בהכרח מספיקה על מנת למלא את חובתו של האדם עצמו.

[4]   “Legal Floors and Moral Ceilings: A Jewish Understanding of Law and Ethics,” Edah Journal 2:2 (Tammuz 5762). נמצא גם בקישור.

[5]   רמב"ם הלכות עבדים פ"ט, הל' ח.

[6]   למען הסר ספק, עמדתו של הרב בלייך במאמר הנ"ל היא מעודנת יותר. לעיתים הוא מגן על פורמליזם הלכתי; לעיתים אחרות (בעיקר לקראת סוף המאמר) נראה שהוא נוטה לקבל מערכת מוסרית "שהיא מעבר להלכה הכתובה", "אינה יכולה להיות מתוארת בנוסחאות מדויקות וחד-משמעיות" ו"נמצאת באגדה יותר מאשר בהלכה". באופן דומה, ישנו "סטנדרט יחסי באופן משמעותי" שנובע מ"הבנתו המטפיזית של האדם את הא-ל", אך אולי "את מהותו של הא-ל ניתן להבין לא מלימוד אתיקה אלא מדפי הגמרא" – במילים אחרות, פוזיטיביזם הלכתי. אדם עשוי לקשר את עמדתו של הרב בלייך לעמדתו של הרב ליכטנשטיין (שתידון למטה), אך הרב בלייך בפירוש מסתייג מזיהוי כזה (ראו הערה 11 בהמשך). התרשמותי הכללית היא שהרב בלייך נוטה כל הזמן לפוזיטיביזם הלכתי, גם אם לעיתים הוא מסתייג מניסוחים קיצוניים שלו. 

[7]   ייתכן להשיב על כך באמצעות דברי הרמב"ן בפירושו לדברים ו' י"ח, שיש המבינים מדבריו כי העיסוק ב"דין" הוא המביא ל"לפנים משורת הדין". כאשר ההלכה מצווה לחרוג מעבר לגבולות הדין, האפשרויות להתעלות והתקדמות אמורות להיות ברורות מאליהן דרך תוכנו של הדין. עם זאת, נראה לי שעמדה כזו מקהה את העוקף הפוזיטיביסטי. הרגישות המוסרית הנצרכת על מנת לקרוא את הדין בצורה פתוחה אינה יכולה לנבוע כשלעצמה מתוך הדין, כפי שהיה דורש פוזיטיביזם "טהור". 

[8]   לסקירה על המוסר הטבעי במסורת היהודית, ראו אבי שגיא ודני סטטמן, "תלותו של המוסר בדת במסורת היהודית" בין דת למוסר, רמת גן 1993, עמ' 115-145. כמו גם אצל מאמרו של הרב בלייך עצמו “Judaism and Natural Law” in The Philosophical Quest, 85-124.

 

[9]   מתורגם מתוך R. Walter Wurzburger, Ethics of Responsibility: Pluralistic Approaches to Covenantal Ethics [Philadelphia, 1994], p. 19.

[10] על כך ניתן להשיב שרוב המצוות מושכות לכיוון מוסרי מסוים, אלא שישנן כמה מצוות חריגות. גם אם הן בהגדרה מוסריות בתור רצונו של הקב"ה, איננו צריכים לנסות ליישב אותן עם הרשמים הכלליים שלנו בנוגע למוסר. אך מהו קנה המידה בו נוכל למדוד מוסריותה של מצווה? אם אנו מציבים את ההלכות לבחינה חיצונית, הרי שאנו מתקרבים לגישתו של הרב עמיטל. אך אם אנו רוצים לראות בהלכה עצמה את המקור לבניית ועיצוב החשיבה המוסרית שלנו ולא רק לאשר אותה, החלוקה של המצוות לקטגוריות וסיווג חלקן כחריגות היא בעייתית. 

[11] הרב בלייך מסכם כי עמדתו היא "במידה רבה מסכימה עם עמדתו של הרב ליכטנשטיין במאמרו הקלאסי על הנושא. עם זאת", הוא ממשיך, "אינני סבור שהשאלה היא בסופו של דבר שאלה של הגדרת המושגים, כפי שטוען הרב ליכטנשטיין" (עמ' 133).

[12] שם (ראו הערה 9), עמ' 14.

[13] שם עמ' 15.

[14] שם עמ' 32.