דילוג לתוכן העיקרי

בבא קמא | דף צא ע"ב-צב ע"א | דין עשרה זהובים ואיסור 'בל תשחית'

קובץ טקסט

 שיעור 16 / דין עשרה זהובים ואיסור בל תשחית (צא:-צב.)

א. עשרה זהובים

יסוד הדין וגדרו

"בשור העומד להריגה ובאילן העומד לקציצה... דאמר ליה: אנא בעינא למיעבד הא מצוה; דתניא: 'ושפך וכסה' - מי ששפך יכסה, ומעשה באחד ששחט וקדם חבירו וכסה וחייבו ר"ג ליתן לו עשרה זהובים".

דין מפורסם זה מובא אצלנו ובסוגיה בחולין בפרק כיסוי הדם (פז.), וננצל אפוא הזדמנות זו לעמוד בקווים כללים על גדריו.

הרי"ף (לב:) הביא בשם את שיטת רבנו חננאל[1] שחיוב זה "קנסא הוא דקנסיה ולא גמרינן מינה לדינא אחרינא". על כך הקשה הרי"ף מגוף סוגייתנו, שבה למדו מדינו של רבן גמליאל בכיסוי הדם לחייב גם בהריגת שור העומד להריגה; ועל כן הסיק: "אלא לאו דינא הוא וגמרינן מיניה". ועיין בש"ך[2] שהכריע כרבנו חננאל שמדובר בקנסא, והסביר שרבנו חננאלח סבר שמקנסא לא ילפינן, אך בסוגייתנו מדובר בשיטת רב (ולדעת הש"ך הלכה כמותו) שילפינן גם מקנסא. ובדעת הרי"ף יש לעיין אם סבר שמדובר בחיוב ממונא לכל דבר (וכך נקט הרמב"ן בחולין), או שמא הסכים שמדובר בקנס אלא שסבר שאין מדובר בענישה נקודתית אלא בדין כללי ביחס לגזילת מצווה (וכך נראה מלשון הרמב"ם הל' חו"מ פ"ז הי"ג-הי"ד, לפחות בדעה השנייה שהביא).

הרא"ש (סי' ט"ו) נקט אף הוא כדעת הרי"ף, והוסיף טיעון נוסף כנגד שיטת ר"ח:

"ועוד, אי לאו דינא הוא, מה שייך הכא למיקנסיה? גברא למצוה קא עביד, ואנן ניקום וניקנסיה?".

הרא"ש מבין שמשמעות שיטת ר"ח היא שמטרת החיוב בי' זהובים היא ענישת החוטף, והוא מתנגד לכך מסברה: מדוע זה נרצה להעניש אדם שבסך הכול קיים מצוה? רבנו חננאל יכול להשיב שהוא לא התכוון לענישה, אלא לפיצוי הניזק על נזק שאינו ממוני, ואף זה בגדר קנס. לחלופין הוא יכול לומר שאכן יש עניין להעניש את החוטף, וחז"ל לא נרתעו מביקורת על מעשה מצווה שנעשה באופן פגום ובלתי-ראוי (וכדאיתא ביומא כג. בעניין "מעשה בשני כהנים שהיו שניהן שווין ורצין ועולין בכבש; קדם אחד מהם לתוך ארבע אמות של חברו, נטל סכין ותקע לו בליבו").

הרא"ש, מכל מקום, סבר שאין מקום לומר שרצו להעניש את החוטף, ועל כן מטרת החיוב היא לפצות את התובע על הנכס שנלקח ממנו - ביצוע המצווה. הרא"ש ממשיך קו זה, ומביא ראיה נוספת:

"ועוד, דבפרק כיסוי הדם מיבעיא ליה אהך דרבן גמליאל: שכר מצוה או שכר ברכה, למנ"מ לכוס של ברכה".

הרא"ש מביא ראיה מכך שהגמרא הסתפקה אם עיקר השכר שבגינו מחייבים י' זהובים הוא שכר המצווה או שכר הברכה. נראה שכוונת הרא"ש להנחה שעמדה ביסוד הדיון, שהחיוב אינו קנס על התנהגות החוטף אלא על מה שנלקח מהתובע, דהיינו השכר.

כמובן, הנחת הדברים היא שמלבד רצונו של אדם בכך שרצונו של הקב"ה יתקיים, יש גם מטרה אישית בקיום מצוות, ומדובר באינטרס לגיטימי המצדיק פיצוי. אמנם, במקרה של כיסוי הדם ניתן לומר שחטיפת המצווה פגמה באיכותה, שכן רצון התורה שמי ששחט הוא שיכסה לא התקיים, ויש מקום לומר שלא זו בלבד שמי שהיה זכאי למצווה לא קיבל את חלקו, אלא אף המצווה עצמה לא התקיימה בשלמותה. אך נראה שדין י' זהובים אינו מוגבל למקרה זה, והוא חל גם במצבים שבהם המצווה מתקיימת באותה איכות גם על ידי החוטף, ואף על פי כן ישנה פגיעה בכך שהוא לקח אותה ממי שהיא הייתה בחזקתו, ובכך נפגע אינטרס לגיטימי שלו.

בפשטות משמע שאינטרס זה הוא השכר. אולם, החתם סופר בחידושיו בחולין הסתייג מכך, הן משום הקושי לקבוע שי' זהובים הם פיצוי שווה ערך לשכר המצוה, והן משום שמי שחישב לעשות מצווה ונאנס מעלה עליו הכתוב כמי שעשאה ושכרו לא נפגע אפוא. על כן מציע החתם סופר הסבר אחר:

"הפרש יש בין העושה מצוה ומקבל שכר או נאנס ולא עשאו ומקבל שכר כי זה העושה עובד ה' בשמחה ובטוב לבב ונשכר על זה וזה שנאנס מצטער על שלא זכה לעבוד ה' ומקבל שכר שמים על צערו נמצא אעפ"י שלענין שכר שמים אין הפרש מ"מ דצערא בגופא איכא הפרש והענישו ר"ג עשרה זהובים לפי שיעור צערא דגופא".

אוסיף בהקשר זה, שבגמרא בחולין נאמר שהחיוב הוא על הברכה. ההקשר שם נוגע לברכת המזון, אך מדברי חלק מהראשונים והפוסקים עולה שאף שיש חיוב גם במצוות שאין בהן ברכה, כגון קציצת האילן בסוגייתנו, עם זאת במצוות שיש בהן ברכה עיקר החיוב הוא על הברכה ולא על המצווה. מסיבה זו סבר רבנו תם בתוספות אצלנו וברא"ש בחולין שכאשר התובע יכול היה לענות אמן אין הוא זכאי לתבוע, משום שגדול העונה אמן יותר מהמברך. היש"ש בסוגייתנו סי' ס' התקשה בכך, אך הש"ך (שפ"ב סק"ד) הסכים לרבנו תם, ותמך זאת בגמרא בחולין שעיקר החיוב הוא על הברכה. ונראה לומר (וכמדומני ששמעתי כעין זה ממורי הרב בנימין תבורי), שהמוקד במצווה הוא קיום רצונו של הקב"ה, וברכת המצווה מוסיפה את חווייתו הרוחנית של מקיים המצווה. על כן מובן, שכאשר רצונו של הקב"ה התקיים בין כה ובין כה, מוקד עילת התביעה הוא בברכת המצווה, שמייצגת את שנגזל מן התובע.

התייחסות נוספת לגדר הבסיסי של חיוב י' זהובים מצאנו בדברי רבנו יהונתן בשטמ"ק בסוגייתנו. לצד ההבנה שמדובר בקנס הוא מציע הבנה שונה, ולפיה אין מדובר בקנס, ואין כאן דין "מודה בקנס פטור", אך גם לא בחיוב ממונא שניתן להצדיק על פי עקרונות כלליים של דיני גזל או נזיקין; אלא זהו חיוב מסוג אחר: "תקנה בעלמא הוא כדי שיהו המצות חביבות על בעליהן". הבנה זו מעניינת ביותר: מוקד החיוב אינו בביקורת על התנהגות החוטף, ואף לא בפיצוי התובע על נזק ממשי שנגרם לו, אלא ברצון לשדר מסר בדבר חשיבותן של המצוות לעושיהן והמשקל שיש למעשי מצווה מעבר לתוצאה שרצונו של הקב"ה התגשם – יצירת חביבות למצווה אצל בעליה.

על פי כל ההבנות שראינו בגדר הדין, שאלה חשובה היא אימתי נקראת מצוותו של פלוני באופן שמצדיק את חיובו של החוטף אותה. התשובה לשאלה זו מושפעת, כפי שנראה, גם מעקרונותיו של חיוב י' זהובים, אך כמובן גם מהבנת גדריה של המצווה המדוברת.

עלייה לתורה

אחד המקרים שבו נחלקו הראשונים אם בכלל התקיימה חטיפת מצווה הוא אדם שעלה לתורה במקום חברו. מדברי התוספות אצלנו (ד"ה וחייבו) נראה בבירור שדי בכך שה"ש"צ" (דהיינו הגבאי, כנראה) קרא לתובע לעלות לתורה על מנת להגדיר את המצווה כשייכת לו. ואולם, התוספות בחולין (ד"ה וחייבו) נקטו שאין המצווה נחשבת לשלו, ואף אם היה התובע כהן והחוטף ישראל: "דכולם חייבים בקריאת התורה... ואפילו עמד במקום כהן, דהא דדרשינן ''וקדשתו' לכל דבר שבקדושה – לפתוח ראשון ולברך ראשון – אסמכתא היא". הרב אברהם דוב כהנא-שפירא מקובנה, בספרו דבר אברהם (ח"ג סי' כ"ד), סבר כדבר ברור שחיוב י' זהובים תקף בדאורייתא ובדרבנן כאחת[3], והתקשה אפוא בהבנת דברי התוספות הללו – ומה בכך שמדובר באסמכתא? על כן הוא הציע את התשובה הבאה: כוונת התוספות אינה שזכאותו של הכהן היא מדרבנן, אלא שזוהי דרגה נמוכה אף יותר. בגמרא בגיטין סא. מבואר ביחס לקניינים שיש הבחנה בין קניין דרבנן, שיוצר בעלות מלאה, לבין מצב שחכמים תיקנו שמפני דרכי שלום אסור לקחת מפלוני חפץ, שאז אין מדובר בבעלות, ואם הוא לקח אין זה ממון היוצא בדיינים. הדבר אברהם מבין שאף זכאותו של הכהן בעלייה ראשונה אינה זכאות דרבנן אלא מפני דרכי שלום בלבד, וכשם שאם היה מדובר בנכס לא היה ניתן להוציאו בדיינים מן הלוקח, כך גם כאשר מדובר במצווה אין לחייב את החוטף. אם כן, להסבר הדבר אברהם הבסיס לחיוב י' זהובים הוא זכות של מעין בעלות של התובע על המצווה שאותה חפץ לקיים. הבעלות יכולה להיות דאורייתא או דרבנן, אך רק כזו שמקבילה לממון היוצא בדיינים.

ומה סוברים התוספות אצלנו? הלוא התוספות סוברים שמתקיימת חטיפת מצווה גם כאשר אין מדובר בישראל שחטף מכהן, אלא בסתם אדם שעלה במקום מי שנקרא לכך על ידי הגבאי. אפשרות אחת היא שאף הם שותפים לתפיסה הבעלותית שעולה מדברי הדבר אברהם, אלא שלדעתם הגבאי, כשליחו של הציבור, מחזיק בכוח להקנות את זכות העלייה לכל מי שיקרא לו; אך נראה יותר שהתוספות אצלנו כלל לא מצריכים בעלות של התובע על המצווה, ומסתפקים בכך שהוא זה שעל פי הנוהג המקובל היה אמור לבצע אותה, ובא אחר וחטף זאת ממנו. יש מקום לומר, אם כי הדבר אינו הכרחי, ששאלה זו תלויה ביסוד חיוב י' זהובים. לגישת התוספות בחולין לפי הדבר אברהם, מדובר בחיוב שמוקדו – כדברי הרא"ש בסוגייתנו – בפיצוי של התובע על זכות שנעשקה ממנו, ועל כן יש דרישה שזו תהיה זכות שלו. כך ביתר פשטות אם מדובר בממונא, אך גם אם החיוב הוא בגדר קנס. ברם, אם מוקד החיוב הוא קניסת החוטף על התנהגותו הבלתי-ראויה, יש מקום לנקוט בגישת התוספות אצלנו, שדי בכך שפלוני היה אמור לקיים את המצווה ובא אלמוני וחטף זאת ממנו[4].

ומה הדין במצב שבו אנשים קונים עליות תמורת ממון? היש"ש בסוגייתנו (סי' ס') חידש שמנהג זה יוצר קניין, והעלייה הופכת להיות קניינו של הקונה, ועל כן יש זכאות לי' זהובים; אך ראה ש"ך סי' שפ"ב ססק"ד שכתב שאין דברי מהרש"ל מוכרחים. ולדברי מהרש"ל יש לדון: מה הדין אם הקונה שילם סכום הגבוה מי' זהובים (וכבר היו דברים מעולם)? בהנחה שדין י' זהובים הוא בדווקא ולא "כמו שיראו הדיינים" (ראו שתי דעות ברמב"ם ובשו"ע סי' שפ"ב), נראה שהוא לא יוכל לתבוע יותר מי' זהובים, ואף לא בעזרת דיני נהנה, אלא אם כן יוכח שזהו מחיר סביר עבור הכיבוד המדובר (ואפשר שלכך יסכים גם הש"ך).

מילת האב את בנו ואב שמינה מוהל

דיון יסודי ומעניין מופיע ברא"ש בחולין (ו', ח) לגבי מצוות מילה. הוא פותח בהבאת שיטת רבנו תם, באופן ששונה משיטתו בתוספות אצלנו:

"מעשה באחד שאמר למוהל אחד שימול את בנו וקדם אחר ומלו. ותבע הראשון שאמר לו האב למולו מן השני עשרה זהובים. ופטרו ר"ת, דאמר בפרק החובל (פד:) דכל מידי דלית ביה חסרון כיס לא עבדינן שליחותייהו. ואפילו אם תפס מפקינן מיניה, דכיון שהיה שם בשעת מילה וענה אמן גדול העונה אמן יותר מן המברך ואם לא ענה אמן איהו דאפסיד אנפשיה... ולענין קריאת התורה אם עמד אחר שלא קראו החזן אף בארץ ישראל היה פטור דבקריאת התורה הכל חייבין וקריאת החזן אינו אלא כי היכי דלא ליתו לאינצויי...".

בהנחה שהאמור לעניין קריאת התורה אף הוא על דעת רבנו תם, הרי שלפי המובא ברא"ש רבנו תם מסכים שבקריאת התורה כלל אין זכאות לקורא, ואפשר שהוא מצריך זכות של מעין בעלות במצווה וסובר שזכות זו אינה קיימת לעולה לתורה בשל כך שנקרא לכך. לעומת זאת, לגבי מוהל שקיבל מינוי מהאב סבור רבנו תם שזכות שכזו מתקיימת, ועל כן אין הוא פוטר אלא משום שאין דנים כן בזמן הזה וכן משום שעיקר החיוב הוא משום הברכה והוא יכול היה לענות אמן[5]. ברמה הבסיסית נראה מדברי רבנו תם שהייתה למוהל זכאות במילת הרך הילוד.

זכאות זו של המוהל בנויה על שני אדנים. האחד, שלאבי הבן יש מעמד מיוחד במילת בנו. הגמרא בקידושין כט. אומרת שישנם שלושה שלבי חיוב במילה: האב חייב למול את בנו, ואם לא מל אזי בית הדין (דהיינו הציבור כולו) חייב למולו, ואם לא עשו כן אזי הערל חייב למול עצמו. להבנת שיטת רבנו תם יש להניח שקדימותו של האב מהווה זכאות שלו במצווה. האדן השני שעליו מושתת זכאות המוהל הוא שהאב יכול להעביר את מצוותו זו למוהל. זאת ניתן להבין בשני אופנים שונים:

1.        מצוות המילה כשלעצמה היא מצווה אחת, והיא מתקיימת באותה מידה אם האב מל או אם אחר מל; אלא שלאב יש זכאות ראשונית במצווה והוא יכול להעבירה לאחר. כאן המקום לציין שנחלקו הראשונים אם קניין תופס כאשר אב מתחייב בקניין לתת את זכות המילה למוהל פלוני. המחלוקת אינה לעניין י' זהובים אלא לעניין יכולת האב לחזור בו מהתחייבותו. המהר"ם מרוטנבורג (הובא בספר תשב"ץ קטן סי' שצ"ח) סבר שהקניין תופס והאב אינו יכול לחזור בו, והרא"ש בתשובותיו (י"ב, ג) חלק וסבר שזהו קניין דברים שאינו תופס כלל. לפי ההסבר הנוכחי ברבנו תם, נראה שעליו לסבור כמהר"ם מרוטנבורג, שכן אחרת השליח לא "קנה" את המצווה. 

2.        זכאות האב במילת בנו כרוכה בכך שיש קיום מיוחד בכך שהאב הוא שמל את בנו. על כן, הדרך היחידה שבה יכול האב להעביר זכאות זו לאחר היא רק על ידי מינויו לשליח ומתוך הנחה שמינוי זה מועיל והקיום המיוחד שיש באב שמל את בנו מתקיים גם כאשר האב מינה שליח למול. אמנם, יש להקשות שאם מדובר בשליחות ושלוחו של אדם כמותו, לכאורה נראה שהאב הוא שצריך לתבוע את החוטף, משום שבמעשהו הוא מנע מהאב את קיום חיובו הייחודי והבן נימול על ידי סתם אדם מישראל ולא על ידי שליח האב[6]. ברם, מסתבר שאף שהאב אכן נפגע, משום שהוא היה אמור לצאת ידי חובתו הייחודית ובשל מעשה השליח הוא לא יצא ידי חובה, עם זאת קיום המצווה ושכרה שייכים למבצע המצווה בפועל, דהיינו השליח, ועל כן הוא זה שיכול לתבוע את החוטף (אלא שלמעשה אינו יכול לתבוע משום ש"גדול העונה אמן"). לפי הבנה זו ברבנו תם, הוא יכול לאמץ את עמדת הרא"ש בתשובותיו שהמוהל לא קנה את זכותו למול והאב יכול לחזור בו. כל עוד האב לא חזר בו ולמוהל יש מעמד של שליח, הוא זה שאמור לקיים מצווה באופן ייחודי, ועל כן פגיעה בו היא גזילת מצווה.

אמנם, הרא"ש עצמו חלק על הנחת רבנו תם, וסבר שלמוהל לא הייתה כל זכות במילת הרך היילוד:

"ובלאו הנך טעמי דר"ת נראה לי לפטור המוהל. דאע"פ שאמר האב למוהל אחד למול את בנו לא זכה באותה המצוה לחייב אחר אם קדם ועשאה. ולא דמיא לכסוי, דאמרה תורה 'ושפך וכסה' - מי ששפך יכסה. וכן האב שחייב למול את בנו ורצה למולו וקדם אחר חייב. אבל אם אין האב רוצה למולו כל ישראל חייבין למולו ובדבור שאמר האב למוהל לא זכה למצוה לחייב לאחר אם קדמו".

מבואר בדברי הרא"ש שהוא מסכים שלאב עצמו יש זכאות ייחודית במילת בנו, ועל כן אב שתכנן למול את בנו בעצמו זכאי לתבוע פיצוי מזר שחטף זאת ממנו. המחלוקת נוגעת לשלב העברת הזכאות לאחר: "אם אין האב רוצה למולו כל ישראל חייבין למולו ובדבור שאמר האב למוהל לא זכה למצוה לחייב לאחר אם קדמו". באשר להקנאה של זכאות, הרא"ש צועד לשיטתו מתשובותיו, שאין זכאות האב ניתנת להקנאה. ברם, הרא"ש צריך לחלוק גם על מנגנון השליחות: לכאורה נראה מדבריו שלאב יש חובה ייחודית במילת בנו, וחובה זו היא מצווה שבגופו ואיננה מתקיימת על ידי שליח. כל מילה שנעשית על ידי מוהל שאינו האב היא בגדר חובת כלל ישראל במצוות המילה ולא בגדר מילת האב. בחובת כלל ישראל אין מעמד ייחודי למוהל המדובר, ועל כן אין הוא יכול לתבוע.

והנה, הש"ך (חו"מ שפ"ב סק"ד[7]) הסיק מדברי הרא"ש בחולין שאב היודע למול חייב למול את בנו בעצמו ואסור לו למסור הדבר לאחר, משום שבכך הוא יאבד את מצוות האב במילה והמילה תהיה בגדר מילת כלל ישראל (ויש לעיין לשיטתו מדוע אין האב חייב ללמוד למול). דברים אלו הם בגדר חומרה גדולה ובעלת משמעות מעשית רבה עד מאוד. יש להם מקור נאמן בדברי האור זרוע בהלכות מילה (סי' ק"ז), שכותב:

"והיכא שהאב יודע למול אסור לו להניח לאחר שימול לפניו... דמצוה עליה דאב רמיא, והיכא דליכא אב מחייבי אחריני למימהליה".

ואולם, בהל' מילה ביורה-דעה הביא הרמ"א בדרכי משה (רס"ד, א) את דברי האור זרוע, ותמה עליהם: "וצריך עיון: מאי שנא ממצוה אחרת דיכול לעשות שליח במקומו". מבואר מדבריו ששליחות מועילה במצוות מילת האב את בנו. כך גם עולה בבירור מדברי המחבר (רס"ה, ט): "אבי הבן עומד על המוהל להודיעו שהוא שלוחו".

כאמור, חומרתו של הש"ך גדולה היא ובעלת משמעות מעשית רבה, ותמוה בעיניי אפוא מדוע לא העלה אותה הש"ך במקומה המתבקש ביורה-דעה להשיג על דברי מרן והרמ"א, אלא רק בהקשר אגבי בחושן-משפט. ולמעשה, תמיהתי זו אינה על הש"ך אלא על הרא"ש – אם זו אכן שיטתו, מדוע לא ראה להעלותה אלא באופן אגבי בסוגיית חיוב י' זהובים? לולי דמסתפינא, הייתי מציע דלא כש"ך, שלא בא הרא"ש לחדש חומרה בהלכות מצוות מילה, והרא"ש עשוי בהחלט לסבור שהאב יוצא ידי חובתו הייחודית גם כאשר הוא ממנה מוהל, אם מפני ששלוחו של אדם כמותו לעניין מצוות מילה, ואם מפני שמהות חובת האב אינה למול את בנו אלא לדאוג לכך שבנו יהא נימול, ועל כן הוא מקיים את המצווה בכך שהוא דואג שמוהל ימול את בנו, מבלי להזדקק לגדרי שליחות (ראו תוס' רי"ד קידושין כט. ד"ה איהי, שו"ת מהר"ח או"ז סי' י"א). ברם, שונה המצב לעניין חיוב י' זהובים. חיוב י' זהובים אינו על עצם קיום החובה, אלא – כפי שראינו לעיל – על חווייתו הרוחנית של האדם שמקיים בעצמו את המצווה. כאשר אדם מבצע מצווה באמצעות אחר, אם משום שליחות ואם משום שגדר החובה הוא התעסקות, אין מדובר בחוויה של המקיים בעצמו, ואין הוא זכאי לפיצוי. ואף באשר לשליח, אין הוא מקיים מצווה השייכת לו באופן ייחודי, וזו כוונת הרא"ש בכך שהשליח הוא ככל ישראל.

אמנם, מפשטות לשון הרא"ש משמע יותר כדברי הש"ך, ושלא כהצעתי. ברם, אף אם אין הדברים נכונים בשיטת הרא"ש, נראה שנכונים הם בשיטת הרמ"א. כאמור לעיל, הרמ"א בדרכי-משה ביורה-דעה סבר כדבר פשוט ששליחות מועילה במצוות מילת האב את בנו. ועם זאת, הרמ"א בחושן-משפט, שעליו נסובים דברי הש"ך, פוסק כשיטת הרא"ש: "היה לו בן למול, ובא אחר ומלו, חייב ליתן לו י' זהובים. אבל נתנו לאחר למול, ובא אחר ומלו, פטור". אם אב זכאי לי' זהובים על גזילת מצוות המילה, ושליחות מועילה להחשיב את המוהל כשליח האב ובכך להוציא את האב ידי חובתו, מדוע אין האב או המוהל זכאים לפיצוי בגין חטיפת המצווה מהמוהל[8]? נראה בעיניי שהרמ"א סבר ששליחות מועילה, אך אין בכך די לחיוב י' זהובים על הצערא דגופא שנגרם לתובע, וכפי שביארנו.

ב. איסור בל תשחית

איסור בל תשחית נאמר בתורה ביחס להשחתת עצי פרי בזמן מלחמה:

"כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר: רַק עֵץ אֲשֶׁר תֵּדַע כִּי לֹא עֵץ מַאֲכָל הוּא אֹתוֹ תַשְׁחִית וְכָרָתָּ וּבָנִיתָ מָצוֹר עַל הָעִיר אֲשֶׁר הִוא עֹשָׂה עִמְּךָ מִלְחָמָה עַד רִדְתָּהּ"       (דברים כ', יט-כ).

כמבואר בסוגייתנו, האיסור ההלכתי אינו רק בשעת מלחמה, והוא אף אינו מצומצם לעצי פרי: "אמר רבי אלעזר: שמעתי, שהמקרע על המת יותר מדאי - לוקה משום בל תשחית". וכתב הרמב"ם:

"אין קוצצין אילני מאכל שחוץ למדינה ואין מונעין מהם אמת המים כדי שייבשו, שנאמר לא תשחית את עצה, וכל הקוצץ לוקה, ולא במצור בלבד אלא בכל מקום כל הקוצץ אילן מאכל דרך השחתה לוקה... ולא האילנות בלבד, אלא כל המשבר כלים, וקורע בגדים, והורס בנין, וסותם מעין, ומאבד מאכלות דרך השחתה, עובר בלא תשחית, ואינו לוקה אלא מכת מרדות מדבריהם"         

(הל' מלכים פ"ו ה"ח, ה"י).

מדברי הרדב"ז בפירושו נראה שהבין בדעת הרמב"ם שאיסור השחתה בדבר שאינו עץ פרי הוא מדרבנן בלבד, וזו הסיבה שאילו לוקה אלא מכת מרדות מדבריהם. ברם, מלשון הרמב"ם משתמעת הבנה אחרת (וכך שמעתי ממורי הרב עזרא ביק ומהרב אשר וייס), שהמשחית עובר בלאו דאורייתא, אלא שהרמב"ם צועד לשיטתו מהקשרים שונים, שגם בשיעור הקודם הזכרתיה, שלעתים אין לוקים אלא על גרעינו המפורש בתורה של הלאו, ולא על הרחבותיו, על אף שגם אלו נאסרו מהתורה. (וראו לשון ספר החינוך במצוה תקכט: "נכנס תחת זה הלאו שלא לעשות שום הפסד... ומכל מקום אין מלקין אלא בקוצץ אילני מאכל, שהוא מפורש בכתוב").

[לכאורה ברור שכשם שיש איסור השחתה בכלים כך יש גם באילנות סרק. אמנם, מלשון הרמב"ם בהלכה ט' ניתן לכאורה להבין שמותר לקצוץ אותם גם כאשר אין צורך: "כל אילן סרק מותר לקוץ אותו ואפילו אינו צריך לו, וכן אילן מאכל שהזקין ואינו עושה אלא דבר מועט שאינו ראוי לטרוח בו, מותר לקוץ אותו". ברם, נראה שיש לבאר שבאילן סרק, או באילן פרי שהפך לכעין אילן סרק, כל עקירה היא לצורך, דהיינו לצורך שימוש בגזע או למצער לצורך המקום, משום שאין עוד שימוש באילן. ועדיין, אין הדברים פשוטים, משום שאילנות סרק נותנים צל ונוי (שלא לדבר על ריאה ירוקה), ועל כן עקירתם עשויה לעתים להיות בגדר השחתה לא ראויה, וצ"ע].

 

 

עקירה לצורך

שאלה חשובה שנידונה בסוגייתנו נוגעת לגדר ההשחתה שנאסרה ולצרכים שעשויים להתיר את ההשחתה. מצד אחד, לכאורה ברור שבמקרה המלחמה שבו דיברה התורה אין מדובר בהשחתה שנעשתה שלא לצורך כלל, ואף על פי כן אסרה זאת התורה. מצד שני, ברור שישנם מצבים שבהם מטרות שונות מתירות את ההשחתה, כמבואר גם בסוגייתנו. בגדר ההיתר ובהבחנה בינו לבין האיסור יש מקום להציע שתי הבנות שונות:

א.       איסור בל תשחית הוא ככל לאו דאורייתא, שאין מותר לעבור עליו לצורך הצלת ממון וכדו'. ההיתר מבוסס על כך שבנסיבות מסוימות הפעולה כלל אינה נחשבת להשחתה, משום שבעיקרה היא פעולה מועילה.

ב.       ישנם מצבים שבהם צורך עשוי להתיר פעולה על אף שהיא מהווה השחתה, משום שמיוחד איסור בל תשחית בכך שנועד שלא לפגוע בעולם ברמה הכוללת, ועל כן צורך שערכו גדול על ההשחתה עשוי להתיר אותה.

לעניות הבנתי, מסברה ומעיון בסוגייתנו וברש"י נראה ששני דינים שונים יש בהיתר. כאשר מדובר למשל בקריעה על המת, אין מקום לומר שאין מדובר בהשחתה, שכן מטרת הפעולה היא להשחית ובכך לבטא צער. עם זאת, כאשר הדבר נעשה במידה, זו דרכו של עולם ונוכח המטרה הראויה הדבר מותר. כמובן, "המקרע על המת יותר מדאי - לוקה משום בל תשחית", משום שהוא חרג ממנהגו של עולם והשחית יותר מן הנדרש. מאידך גיסא, כאשר עוקרים עץ משום שגזעו שווה יותר מאשר פירותיו, נראה שפעולה זו כלל איננה בגדר השחתה, אלא מהווה ניצול אופטימלי של העץ (ובלשונו היפה של הנצי"ב[9]: "שאם העץ יקר מן הפירות הרי העץ הן המה הפירות ותכלית האילן")[10]. אם מותר לעקור עץ גם לצורך מקומו (כדעת הרא"ש בסוף סי' ט"ו), יש מקום לומר שזו השחתה מותרת, אך יש גם מקום לומר שמקומו של דבר הוא חלק ממנו, ואף זה בגדר ניצול מקסימלי[11]. כאשר עוקרים עץ אחד משום שהוא פוגע בעץ אחר, כפי שנידון בסוף סוגייתנו, בפשטות נראה שכלפי העץ הנעקר מדובר בהשחתה אלא שהיא מותרת משום העץ האחר, אך יש מקום לראות בכך חלק מהיתר לצורך מקומו.

הבחנה זו באה לידי ביטוי בדברי הברייתא המובאת בסוגייתנו:

"רק עץ אשר תדע - זה אילן מאכל, כי לא עץ מאכל הוא - זה אילן סרק; וכי מאחר שסופו לרבות כל דבר, מה ת"ל כי לא עץ מאכל? להקדים סרק למאכל; יכול אפילו מעולה בדמים (רש"י: לקורה יותר מפירות יהא סרק קודם לו)? ת"ל: רק (רש"י: מיעט הקדמה)".

הברייתא לומדת שניתן להשתמש גם בעץ מאכל בשעת המצור, אלא שיש להקדים לו אילן סרק. נראה מדובר בפעולות שהן בגדר השחתה, אלא שההכרח והצורך הגדול מתירים אותה, ובהקשר זה קובעת התורה סדרי עדיפויות. לעומת זאת, כאשר מדובר בעץ מאכל שהוא "מעולה בדמים" לקורתו, הפעולה כלל אינה בגדר השחתה, כמבואר לעיל, ועל כן אין צורך להקדים לו אילן סרק.

אמנם, תוספות הרי"ד פירש אחרת. לדבריו, "מעולה בדמים" מכוון ליחס בין ערך אילן הסרק לערך אילן המאכל – אם אילן הסרק שווה יותר מאילן המאכל אם ניתן לו להמשיך לצמוח, נעדיף לעקור את אילן המאכל ולהשתמש בגזעו. ונימוקו: "שלא הקפידה תורה על השחתת פירות אלא על השחתת דמים, דהאי דקאמר דעץ סרק קודם לקוצו משום דסתמא דמילתא עץ מאכל חשיב מעץ סרק". כמובן, גם הוא מסכים להלכה שאם גזעו של אילן מאכל שווה יותר מפירותיו מותר לקצוץ אותו, "ואין שם 'בל תשחית', שאע"פ שמפסיד פירותיו משביח הוא בדמים, ואדמים קפדה רחמנא טפי מאכילת פירות". לשיטת הרי"ד, האיסור שאסרה תורה הוא על השחתה כלכלית – "השחתת דמים". הכסף, מעצם טבעו, אינו מחובר לחפץ זה או אחר, אלא כללי הוא – יש לבחון אם הפעולה שנעשית היא פעולה שתועלתה הכלכלית גדולה מנזקה אם לאו. על כן, בחקירה שהצבנו לעיל, אם יש השחתה שהתורה התירה או שמא כלל לא מדובר בהשחתה, עמדת הרי"ד היא שכלל לא מדובר בהשחתה, אך זאת משום שהוא מבין שההשחתה שנאסרה היא השחתת דמים, ולגביה אין משמעות להבחנה בין סוגי חפצים או אילנות. גם כאשר פוגעים באילן לצורך אילן אחרת, אין כאן השחתה, משום שמבחינה כלכלית זה יעיל.

אף מדברי ראשונים אחרים לא משתמע שחילקו כדברינו בין הקשרים שונים לגבי גדר ההיתרים. למשל, הגמרא בעבודה זרה יא. מתירה לשרוף כלי מלך שנפטר ולעקור איברי סוסיו, והתוספות שם (ד"ה עוקרין) פירשו "דכיון דלכבודו של מלך עושין כן אין כאן השחתה", על אף שבראייה ממוקדת בחפץ ודאי שהפעולה שנעשית היא השחתה וזו אולי אף מטרתה (אך השווה לדברי התוספות ב"מ לב: ד"ה מדברי, שכתבו: "דכבוד מלך ונשיא עדיף, כמו 'בל תשחית' דנדחה מפני כבודם").

כעת נראה את דברי הרמב"ם בהקשר זה (הל' מלכים פ"ו ה"ח-ה"י). הרמב"ם כותב ש"כל הקוצץ אילן מאכל דרך השחתה לוקה, אבל קוצצין אותו אם היה מזיק אילנות אחרים, או מפני שמזיק בשדה אחרים, או מפני שדמיו יקרים, לא אסרה תורה אלא דרך השחתה... ולא האילנות בלבד, אלא כל המשבר כלים וקורע בגדים והורס בנין וסותם מעין ומאבד מאכלות דרך השחתה עובר ב'לא תשחית'". הרמב"ם מחדש ניסוח של תנאי כללי בהגדרת "בל תשחית": "דרך השחתה", וזהו תנאי הן בעצי מאכל והן בחפצים אחרים. תחת תנאי זה שם הרמב"ם אילן "שדמיו יקרים", וזאת כאמור לעיל קל להבין מסברה, שכן זהו שימוש אופטימלי באילן עצמו. אולם, הרמב"ם מכליל בכך גם קציצה אם היה מזיק אילנות אחרים או מזיק שדה אחרים.

הנצי"ב העלה פירוש מעניין בדברי הרמב"ם (שו"ת משיב דבר ח"ב סי' נ"ו). לדבריו, הרמב"ם מחמיר מאוד באיסור השחתת עצי פרי (ויש משמעות בחומרת האיסור לכך שיש מלקות רק באילנות אלו) ואף חולק על היתר הרא"ש בקציצה לצורך מקומו של האילן. האיסור לקצוץ דקל שמניב רק קב אחד בשנה ממחיש שאין מדובר ביחסי תועלת שבין האילן לפרי, אלא שמרגע שהאילן מוגדר כאילן פרי יש איסור לקוצצו. ובאילו מקרים מותר לקצוץ? כאשר הגזע שווה יותר מן הפירות, הנצי"ב מסכים לכך שאכן אין כאן השחתה (כפי שכבר ציטטתי: "שאם העץ יקר מן הפירות הרי העץ הן המה הפירות ותכלית האילן"). במקרים אחרים מדובר בהשחתה אך היא מותרת לשם מניעת נזק, וזאת רק בהקשרים מסוימים: כאשר הנזק נגרם לאילנות אחרים הדבר מותר, שכן אילן זה אינו עדיף עליהם; וכאשר מדובר בנזק לקרקע הנצי"ב מדייק מדברי הרמב"ם שהדבר מותר רק באילן "שמזיק בשדה אחרים", ולא בשדה עצמו. לדבריו, אדם חייב לספוג הפסד על מנת שלא לעבור באיסור הקציצה, אך היזק הבריות דוחה את האיסור[12].

אמנם, מלשון הרמב"ם נראה יותר שבדומה ל"דמיו יקרים" גם קציצה למניעת נזק אינה נחשבת ל"דרך השחתה". לפי זה הוא הדין שמותר לקצוץ למניעת נזק משדה עצמו, ואכן יש דפוסים שמחקו את המילה "אחרים" בהלכה זו (ראו חילופי הנוסחאות במהד' פרנקל). ובאשר לטענת הנצי"ב שהרמב"ם אינו מקבל את ההיתר של הרא"ש לעקור עץ לצורך מקומו, בתשובת הרמב"ם מפורש שהדבר מותר: "מותר לכרתו כדי להנות ממקומו או מדמי עציו, לפי שהתורה לא אסרה אלא לכרות על דרך ההשחתה לבד" (סי' קי"ב במהד' בלאו). גישת הרמב"ם היא שפעולה לצורך מגדירה את הפעולה כעקירה שאינה דרך השחתה. אם כן, איזו עקירה אסרה תורה במסגרת הלחימה? תשובת הרמב"ם על כך מופיעה בספר המצוות (ל"ת נז): "שהזהירנו מהשחית האילנות כשנצור על עיר כדי להצר לאנשיה ולהכאיב לבבם" – מדובר על פעולה שאמנם נעשית מן הסתם כדי להביא לתוצאה טובה, אך מהותה היא דווקא השחתה ולכך בדיוק מכוון מי שעושה אותה. פעולה שכזו היא ללא ספק דרך השחתה. אך עקירה למניעת נזק או לייצור שטח, על אף שאין היא לטובת ניצול אופטימלי של האילן, איננה דרך השחתה.

שונה ומקלה אף יותר היא גישת הרמב"ן בספר המצוות[13]:

"כשנצור על עיר להלחם עליה לתפשה שנצטוינו לחמול עליה כאשר נחמול על שלנו אולי נכבוש אותה, אבל בצאתנו אל ארץ אויב נשחית ונחבל כל עץ טוב וכן בימי המצור להצר לאנשי העיר בהשחתת האילנות שלא יחיו מהם כל זה מותר. לא אסרה תורה אלא השחתה בחנם... ולשון הרב במצוה הזו איננו מכוון".

מדבריו נראה שהאיסור אינו אלא בהשחתה בחינם, מתוך ונדליזם שנעשה אגב מלחמה (ואף זאת מותר בארץ אויב)[14]. השחתה כדי למנוע מאויבים ליהנות מן העצים אינה מותרת משום פיקוח נפש, אלא כלל אינה בגדר השחתה.

איסור "בל תשחית" להלכה ולמעשה נושא רחב הוא, ולא נמצהו במסגרת זו. אסיים בהתייחסות לחקירה מעניינת ששמעתי מהרב אשר וייס שליט"א בשיעור שהעביר בנושא. הוא הסתפק אם איסור "בל תשחית" איסור שבין אדם למקום הוא או בין אדם לחברו. בין אדם למקום - משום שאסור לאדם לפגוע גם ברכוש עצמו, וזאת בשל הפגיעה בעולמו של הקב"ה[15]; או בין אדם לחברו - בשל הפגיעה באוכלוסיית העולם ובנכסים שהיא עשויה בכוח ליהנות מהם. ראיה להבנה השנייה הוא הביא מהדוגמאות שנתן הרמב"ם לאיסור השחתה מלבד אילנות: נכסים שונים שבשימוש בני אדם. ראיה נוספת הוא הביא מדברי הרא"ש בפירושו למסכת תמיד (כח.). הרא"ש שאל מדוע זה מותר לשרוף את כסותם של שומרי המקדש שנרדמו ואין בכך משום "בל תשחית"; והשיב שהדבר מותר משום הפקר בית דין הפקר. תשובה זו מפליאה היא, שכן מה בכך שבית דין מפקירים זאת - הלוא אסור לאדם להשחית רכוש עצמו, ובפשטות כל שכן שאסור להשחית רכוש הפקר. הרב אשר וייס הסביר שדין "הפקר בית דין הפקר" נרחב הוא יותר מההקשר הקנייני, והוא נותן לחכמים שליטה על תחום בין אדם לחברו, ובכוחם להפקיע הגנה על אינטרסים של בני אדם. מכיוון שאיסור בל תשחית הוא איסור שנועד למנוע פגיעה בנכסיה בכוח של החברה האנושית, הרי שהפקר בית דין יכול להתירו.

בין כך ובין כך, הקב"ה ברא לטובתנו עולם מופלא, ושומה עלינו לנצלו בחכמה, לפתחו ובוודאי שלא לפגוע בו. ומאלף הדבר, שאף בשעת המלחמה גילתה התורה רגישות לראייה סביבתית זו, ובתוך כדי לחימה, כאשר שדה קטל סביבנו, מצווים אנו לעשות מאמץ: "לא תשחית את עצה".

לשיעור הבא:

בשיעור הבא נסיים בע"ה את לימוד פרק החובל, בלימוד שני הנושאים הנידונים במשנה האחרונה בפרק, בדף צב..

א. כפרת חובל

משנה עד "אבימלך וגו'", ובגמרא עד "עד שיבקש ממנו", רש"י, חידושי הראב"ד והסבר הגאון בשטמ"ק (מצורפים).

רמב"ם הל' תשובה פ"א ה"א, פ"ב ה"ט; רמב"ם הל' חובל פ"ה ה"ט-ה"י.

מדוע יש לבקש מחילה מהחבר? על אלו פגיעות חייבים לבקש מחילה כתנאי לכפרה?

ב. הרשאה להזיק ולחבול

המשך המשנה, צג. בגמרא "האומר סמא" עד סוף הפרק.

הרשאה להזיק: המשנה מניחה שהדבר אפשרי וניתן לפטור כך את המזיק. וזאת מדוע? התוספות בכתובות נו. דנו בכך על רקע מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה אם ניתן להתנות על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון, והסבירו מדוע הדבר אפשרי גם לשיטת רבי מאיר שלא ניתן להתנות: "דהתם נמי אם היה אומר 'קרע ושבר ע"מ שאין לי עליך דין נזק' הוי חשיב מתנה על מה שכתוב בתורה, אבל למחול יכול". האם זהו ההסבר הפשוט? ראו גם דברי קצוה"ח סימן רמ"ו סק"א: "כיון דברשות בעלים עביד ממילא פטור, ולא חייבו תורה בנזק אלא היכא דהמזיק עביד מדעתיה דנפשיה, אבל ברשות בעלים אין בו חיוב כלל".

הרשאה לחבול: האם יש חילוק עקרוני בין נזיקין לחבלה? עמוד על הסברי הגמרא.

חידושי הראב"ד צב.

"פירוש הבשת כמו חולי הוא, שהוריקו פניו ונעכר דמו וכל איבריו נתרופפו ולבו דואג, ואמרו בכמה אדם רוצה לסבל זה החולי בשעורין הללו המפורשין במשנה. אבל זה שנתכוין לצערו אינו יוצא ידי שמים עד שיפיס את חברו והוא יבקש עליו רחמים, מפני שחטא בצער חברו".

שטמ"ק צב. בשם גאון

"וגאון ז"ל פירש וזה לשונו: אף על פי שנותן לו חמשה דברים אינו נמחל לו עד שיבקש ממנו וכו' אבל צערו אף על פי שמשלם לו את הצער אפילו יהא נותן לו כל ממון שבעולם אינו נמחל לו עד שיבקש ממנו דצערא דגופא לא קא מחיל משום אגר ממונא".

 

 


[1] הרי"ף הביא כן בשם "איכא מאן דאמר", והרשב"א ציין שזו שיטת ר"ח.

[2] שפ"ב סק"א, שפ"ה סק"א.

[3] בניגוד לדעות שסברו למשל שאין חיוב בגזילת מצוה דרבנן, ראה יש"ש בסוגייתנו סי' ס' וש"ך סי' שפ"ב סק"ג שאף הביא כן בשם רבנו צמח המובא ברבינו ירוחם; אך ראה קצות החושן סק"א שתמה על כך.

[4] אמנם, הדבר אברהם העלה אחרת בדעת התוספות אצלנו, ולדעתו נחלקו בכך רבנו תם ור"י המובאים אצלנו. התוספות מספרים שפלוני עלה לתורה במקום אלמוני, ור"ת הורה "שיתן לו תרנגולת לשחוט תחת אותם שתי ברכות". והוסיפו התוספות: "ואין נראה לר"י טעם זה, דאם כן למה חייבו ר"ג עשרה זהובים" (שהלוא מן הסתם תרנגולת עולה הרבה פחות מי' זהובים). הדבר אברהם ביאר שודאי שכאשר אדם שחט והתחייב בכיסוי ובא אחר וכיסה במקומו, אין הוא יכול להיפטר בכך שייתן לו תרנגולת אחרת, וכפי שהסבירו זאת התוספות בחולין: "דזאת מצוה אחרת היא, ומצוה ראשונה הלכה לה והוי מעוות לא יוכל לתקן" – שחיטת התרנגולת האחרת תחייב אותו במצווה אחרת, ואין בכך כדי לפצות על מצוה שהייתה מוטלת עליו ונעשקה ממנו (והוסיף הדבר אברהם: "הא למה הדבר דומה, למזיק לחבירו מנה, ובמקום תשלומין יאמר לו: בוא ואמציא לך מקום להרויח מנה"). ברם, רבנו תם סבר ששונים הדברים באשר לעלייה לתורה, שם עדיין לא התחייב התובע במצווה, ורק נעשקה ממנו אפשרות לקיים, ועל כך יש פיצוי הולם במתן תרנגולת שניתן להיעזר בה להתחייב במצוות ובברכות. הדבר אברהם ביאר שר"י לא חילק כך, משום שסבר שהחיוב הוא בגדר קנס על התנהגותו הבלתי-ראויה של החוטף, ואין לחלק בין המקרים, אך רבנו תם סבר שהחיוב הוא בגדר ממונא, ועל כן הוא תלוי בהגדרת זכאותו המדויקת של התובע במצוה. לדבריו מדובר אפוא במחלוקת פנימית בתוך התוספות, ונראה שרבנו תם ראה זכות – ולו בעלת אופי ייחודי וחלש יותר – באדם שנקרא לעלות לתורה.

[5] הסמ"ע בסוף סי' שפ"ב סבר שכאשר חוטפים את מצוות המילה מהאב עצמו אין החוטף יכול להיפטר בטענה שגדול העונה אמן. אך הש"ך שם סק"ד חלק, ובהתאם לשיטתו שהזכרתי לעיל שמוקד החיוב הוא בברכה כתב שהוא הדין באב שמצווה בעצמו למול את בנו.

[6] ועיין בקצוה"ח סי' שפ"ב סק"ב שדן אם לאחר שהאב גילה דעתו שהוא מעוניין שהמילה תיעשה על ידי אחר גם זר שחטף זאת נעשה כשליח האב.

[7] וראה באריכות בדברי קצוה"ח שם, וראה בית הלוי ח"א סי' י'.

[8] נושאי הכלים העלו אף הם הצעות שלפיהן ניתן ליישב את הרמ"א ללא חידושו של הש"ך, אך ישנם קשיים בהצעות אלו. הסמ"ע פירש שבמקרה שמסר האב למוהל ניתן להיפטר בשל "גדול העונה אמן יותר מן המברך" ואילו כשתכנן למול בעצמו אין פטור שכזה. אך לכאורה שפיר השיג עליו הש"ך וטען שמהמקורות לא משמע כן. קצות החושן העלה אפשרות שמרגע שגילה האב שרצונו לקיים על ידי שליח, אף מוהל נוסף שבא ומוהל נעשה שליחו של האב, בכעין זכין לאדם לאחר גילוי דעת. אך אף הבנה זו קשה היא, וראה דברי הקצות בנושא.

[9] בתשובתו שנראה בהמשך, שו"ת משיב דבר ח"ב סי' נ"ו.

[10] הראב"ד בחידושיו הסביר את הדין מעט אחרת: "קורתו מעולה בדמים יותר מפירותיו, שיכול לקנות בדמיו אילן עושה פירות יותר ממנו". לכאורה נראה ממנו שמבטו מופנה לתועלת שבפירות בדווקא, אלא שניתן לנצל את האילן לרכוש אילן אחר שיניב יותר פירות. ברם, אפשר שהדברים לא הובאו אלא כהמחשה בלבד לכך שאין מדובר כאן בהשחתה. מכל מקום, מסתבר שאין משמעות מעשית להסבר זה של הראב"ד – הקוצץ אינו חייב להשתמש בכסף לרכישת אילן פרי. לכל היותר נאמר שיכולתו לעשות כן משפיעה על הגדרת טיבה של פעולת הקציצה.

[11] נראה שהאפשרות הראשונה מסתברת יותר. כמשל רחוק להתלבטות זו ניתן לציין לשאלה שעולה בהלכות מוקצה בגדר היתר טלטול כלי שמלאכתו לאיסור לצורך מקומו, אם הוא חלק מהיתר טלטול לצורך גופו אם לאו, ואכמ"ל.

[12] הנצי"ב נשאל אם מותר לקצוץ אילן כדי לבנות במקומו בית, והוא מחמיר ביותר ואוסר את הדבר, על בסיס הבנתו ברמב"ם. הנצי"ב מוסיף וטוען כן גם בדעת הרא"ש שהתיר לקצוץ לצורך מקומו, אך הדברים נראים דחוקים ביותר, ע"ש.

[13] הרמב"ן בשכחת העשין מוסיף מצוות עשה לאכול מן האילנות שסביב העיר: "כי ממנו תאכל", ושם דבריו אמורים.

[14] וראו גם דבריו בפירושו לתורה (דברים כ, יט): "שהזהירה תורה לא תשחית את עצה לכרות אותם דרך השחתה שלא לצורך המצור, כמנהג המחנות. והטעם, כי הנלחמים משחיתים בעיר וסביב הארץ אולי יוכלו לה... ואתם לא תעשו כן להשחיתה, כי תבטחו בשם שיתן אותה בידכם. כי האדם עץ השדה הוא, ממנו תאכל ותחיה, ובו תבוא העיר מפניך במצור, לומר אתה תחיה ממנו אחרי שתכבוש העיר, וגם בהיותך במחנה לבא מפניך במצור תעשה כן. וטעם אותו תשחית וכרת - כי מותר אתה לכרות אותו לבנות המצור וגם להשחיתו עד רדתה, כי לפעמים תהיה ההשחתה צורך הכבוש, כגון שיהו אנשי העיר יוצאים ומלקטין עצים ממנו, או נחבאים שם ביער להלחם בכם, או שהם לעיר למחסה ולמסתור מאבן נגף".

        באשר להיתר בארץ אויב, הדבר צע"ג, שלכאורה יש כאן היתר להשחתה ללא כל תועלת. לענ"ד הדבר מתקשר ליחסו של הרמב"ן לחוץ לארץ שמשתקף במספר מקומות בדבריו, וראו דבריו בחידושיו לבבא בתרא: "וכיון שאמר עולא דמשום נויי העיר הוא פשיטא לי' שאין תקנה זו אלא בא"י אבל בחוצה לארץ אין מן הדין שיעכב ולא תקנו בה כלום, הלואי שתינוול בפני יושביה" (כד:).

[15] ספר החינוך (תקכט) הביא בשורשי המצוה שטעמה הוא תיקון נפש האדם: "שורש המצוה ידוע, שהוא כדי ללמד נפשנו לאהוב הטוב והתועלת ולהדבק בו, ומתוך כך תדבק בנו הטובה ונרחיק מכל דבר רע ומכל דבר השחתה, וזהו דרך החסידים ואנשי מעשה אוהבים שלום ושמחים בטוב הבריות ומקרבים אותן לתורה, ולא יאבדו אפילו גרגר של חרדל בעולם, ויצר עליהם בכל אבדון והשחתה שיראו, ואם יוכלו להציל יצילו כל דבר מהשחית בכל כחם, ולא כן הרשעים אחיהם של מזיקין שמחים בהשחתת עולם והמה משחיתים, במדה שאדם מודד בה מודדין לו, כלומר בה הוא נדבק לעולם, וכענין שכתוב 'שמח לאד לא ינקה רע', והחפץ בטוב ושמח בו נפשו בטוב תלין לעולם, זה ידוע ומפורסם".

 

תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)