דילוג לתוכן העיקרי

בבא קמא | דף פז ע"א | דין חובל בעבד כנעני

קובץ טקסט

שיעור 8 / דין חובל בעבד כנעני (פז.)

 

במסגרת המשנה בדף פז., נעסוק היום בדינו של עבד כנעני[1], בעיקר כנחבל (על ידי אחרים ועל ידי רבו), אך גם כחובל. מי שישרוד את המסע שנערוך, יזכה לחתום אותו במקרה שמצליב את הנושאים – עבד כנעני החובל בעצמו.

א. החובל בעבד כנעני של אחרים

"החובל בעבד כנעני של אחרים - חייב בכולן, רבי יהודה אומר: אין לעבדים בושת"       (משנה פז.).

מוקד הדיון במשנתנו אינו בשאלה למי משלמים את תשלומי החובל, אלא עצם קיומו של החוב. ככלל מוסכם שהרב הוא הזכאי לתשלומים, ונעסוק בכך בשיעור, אך מוקד המשנה הוא בעצם החוב. וכאן, מלבד מחלוקת התנאים לגבי בושת שלא נעסוק בה היום, הכלל ברור – החובל בעבד של אחרים חייב בחמשת תשלומי החובל הרגילים.

אין זה בגדר המובן מאליו. כידוע לנו, תשלומי חובל מלבד נזק הם ייחודיים למקרה של אדם החובל בחברו, ואינם תקפים כאשר אדם חובל בשור של חברו. באשר לעבד, ניתן היה לסבור שכיוון שעבד כנעני הוא בגדר קניין מוחלט וגמור של אדם אחר, הרי הוא בגדר ממון וחבלה בו נחשבת לפגיעה בממון הזולת ולא בחבלה באדם. ואולם, המשנה מחדשת שלא כך הוא. זו דואליות מעניינת ביותר המאפיינת עבד כנעני: איננו אומרים שבשל היותו אדם אין הוא בגדר קניין גמור, אך מאידך איננו אומרים שבשל היותו קניין גמור אין הוא בגדר סובייקט, אדם היכול בין השאר להתחייב כחובל ולגרום לחובל בו להתחייב בה' התשלומים. נשוב לכך במהלך השיעור.

לעניין זהות הזכאי לתשלומים, ככלל מוסכם כאמור שהרב הוא הזכאי. אך כאן ישנה שאלה כבדת משקל: האם הרב הוא הניזוק והזכאי הבסיסי לחוב זה, או שמא העבד הוא הניזוק והוא הזכאי הבסיסי, והרב זוכה בתשלומים מכוח דין "מה שקנה עבד קנה רבו"? אם שאלה זו נראית לקורא מופשטת ומעורפלת, אקווה שבהמשך השיעור היא תתחדד, עם הנפקא מינות הנובעות ממנה[2].

בראשית הדברים אשוב ואזכיר נקודה ביחס לדין נזק בעבד שהתייחסנו אליה בשיעור הראשון בפרק החובל. המנחת חינוך (מצוה מ"ט סקכ"ה) התייחס לשיטת הרמב"ם שחיוב נזק בחובל הוא קנס, וחידש חידוש גדול: "נראה לי ברור דאם חובל בעבד כנעני של חבירו, דחייב לשלם לאדון חמשה דברים... בזה לא הוי הנזק קנס שיפטר במודה, כי עבדו של אדם הוי כשורו וכממונו... אם כן הוה ליה כמו אדם דהזיק שור של חבירו, דהנזק הוי ממון וחייב אף בהודה". בשיעור הנ"ל הסתייגנו מחידוש זה. כפי שראינו, גם ביחס לנחבל בן חורין היה מקום להתייחס לגופו כאל ממון שניזוק ולחייב נזק בתורת ממונא, שהרי כאשר בהמה חובלת באדם בעליה חייב בנזקו בתורת ממונא[3]. שיטת הרמב"ם מבוססת על כך שהחומרה הייחודית שישנה באדם החובל בחברו במזיד מפקיעה את ההתייחסות הממונית הרגילה ומעבירה את החיוב לפסים של כופר לראשי איברים. חומרה זו קיימת גם בעבד, שכן איסור חבלה תקף לגביו, ודינו – כפי שקובעת משנתנו המצוטטת גם בדברי המנ"ח – הוא כאדם שהחובל בו חייב בה' תשלומים. על כן, אין סיבה שלדעת הרמב"ם היא לא תגדיר גם כאן את חיוב הנזק כקנס וככופר לראשי איברים. [בסוף שיעור זה נראה מקרה, יחיד לענ"ד, שבו פגיעה מכוונת באדם תיתפס כדין מזיק ממון].

עם זאת, יש מקום לאמץ נקודה מסוימת שמניח המנחת חינוך, והיא שהניזוק לעניין דמי נזק הוא האדון. לאמור, אין זה נכון לומר שהעבד הוא הזכאי לסכום זה והסיבה שהאדון הוא התובע היא רק ש"מה שקנה עבד קנה רבו". נזק הוא תשלום על ירידת ערך החפצא הניזוק, דהיינו הגוף הנחבל, ובמקרה זה הבעלים של החפצא הניזוק הוא רבו של העבד ולא העבד. כך משתמע מדברי רש"י במסכת גיטין בסוגיה שעוד נשוב אליה: "נזקו לא איצטריך דהיינו דמי ידו, ופשיטא דלרביה הוא דאפחתיה מכספיה" (יב: ד"ה ורפואתו). לכאורה, כך מסתבר גם - וביתר שאת - ביחס לחיוב שבת, שנובע מאובדן פוטנציאל ההשתכרות שהיה שייך לאדון, ובכך נרחיב בסמוך. מנגד, באשר לצער ובושת[4] מסתבר יותר שהזכאי הבסיסי להם הוא העבד, שכן אלו מבוססים על סבל שסבל העבד, והאדון זוכה בהם רק מדין מה שקנה עבד קנה רבו.

מכל מקום, ביחס לנזק תפיסת רש"י והמנחת חינוך ברורה. נציין, שהמקרה של החובל בעבד מציג לפנינו פיצול נדיר בין הנפגע בחבלה לבין בעלי הגוף הנפגע – הנפגע הוא העבד אך בעליו של הגוף הוא האדון. מרש"י, כאמור, נראה שהזכאי לתשלומי נזק הוא בעליו של הגוף הנפגע. תפיסה זו הולמת את הגישה הכללית בדיני נזיקין, שהבעלים של החפצא הנפגע הוא הזכאי לתשלום, ולא החפצא הנפגע עצמו. אמנם, חקרנו בעבר אם החיוב בנזיקין הוא על פגיעה בחפץ או על פגיעה באדם, אך ברור שהזכאי לתבוע הוא החפץ ולא האדם, ולא רק משום שהחפץ אינו בר תביעה, אלא משום שהחיוב הבסיסי הוא כלפי מי שנפגע. כאשר, דרך משל, אדם פוגע בחפץ של הפקר, מבחינת דיני הנזיקין אין כאן כל פגיעה.

לכאורה, יש גם מקום להשקפה שונה ביחס לתשלומי נזק בחובל בעבד. ניתן לטעון ששונה חיוב נזק בחובל מאופיים הרגיל של דיני נזיקין, וחיוב זה מיועד לגורם הנפגע ולא לבעליו. הלוא מדובר (בייחוד לשיטת הרמב"ם שנזק הוא קנס) בחיוב ייחודי של תחליף ל"עין תחת עין" – כופר לראשי איברים, ולא בפיצוי על הפסד ממוני שנגרם. התחליף ל"עין תחת עין" הוא תשלום כספי, ותשלום זה מיועד לאדם שנפגע. מכיוון שהכרענו שעבד הוא אדם לכל דבר שחבלה בו מחייבת דמי חבלה, הוא הזכאי לתשלום נזק, אלא שבפועל האדון יזכה בכך מדין "מה שקנה עבד קנה רבו".

ואולם, כפי שהראו אחרונים[5], הצעה זו נסתרת מן הסוגיה בגיטין מב:. הגמרא שם עוסקת בדמות הלכתית מעניינת ביותר: עבד כנעני המעוכב גט שחרור. מדובר בעבד שאין לרבו עוד זכויות ממוניות בו, ואף על פי כן אין הוא בן חורין והוא נותר – לפחות ככל הנוגע למעמדו בדיני "יורה דעה" – במעמד של עבד כנעני, משום שהוא טרם קיבל גט שחרור. כפי שכותב הרמב"ן בגיטין לח:, "ששני קנינין יש בעבד: אחד קנין ממון דהיינו למעשה ידיו, ואחד קנין הגוף שהוא אסור, דומיא דקנין אישות אשת איש, ולא פקע אלא בגיטא דחירותא אף על גב דפקע קנין ממון שבו כגון שהפקירו או שנתיאש ממנו". רבו של המעוכב גט שחרור אינו זכאי במעשה ידיו של העבד, ובפשטות אין לו עוד דין "מה שקנה עבד קנה רבו". לענייננו, הגמרא מעלה ספק באשר למצב ששור מועד נוגח את המעוכב גט שחרור והורג אותו. התורה מחייבת במצב שכזה את בעל השור קנס: "כסף שלשים שקלים יתן לאדניו" (שמות כ"א, לב); והגמרא הנ"ל מסתפקת אם רבו של המעוכב גט שחרור זכאי לקנס זה: "'לאדוניו' אמר רחמנא, והאי לאו אדון הוא, או דלמא כיון דמחוסר גט שחרור - אדון קרינא ביה?". מה שמשמעותי לנו, הוא שהגמרא ממהרת להבהיר שאם האדון זכאי לקנס במצב זה, הוא גם זכאי לפיצויי חבלה אם מאן דהו חבל בעבד מעוכב גט השחרור. התוספות (שם ד"ה חבלי) התייחסו להנחה זו, וביארו אותה כך:

"אע"ג דמעשה ידיו לעצמו, כיון דקנסא לרבו חבלה נמי לרבו, דמה לי קטליה כולו ומה לי קטליה פלגא".

התוספות אומרים שניתן לראות בתשלומי חובל בהקשר זה מעין מודל חלקי של קנס שלושים, ואם האדון הוא הזכאי לקנס, הוא גם זכאי לתשלומי החבלה. בפשטות, תשלום החבלה המדובר כאן הוא נזק, שהוא התשלום שניתן להקביל לקנס שלושים, שהוא חיוב על אובדן העבד.

מה ניתן ללמוד מגמרא זו ביחס לשאלה המעסיקה אותנו - אם החובל בעבד של אחר חייב נזק לעבד, והאדון זוכה בכך מדין "מה שקנה עבד קנה רבו", או שהחיוב הראשוני של הנזק הוא לאדון? ראשית, ישנה הכרעה לכיוון השני, משום שמדובר כאן בסיטואציה שבה כאמור לא מתקיים דין "מה שקנה עבד קנה רבו", ואף על פי כן ישנה לפחות אפשרות שהאדון הוא שזכאי בדמי הנזק[6]. ואין לומר שבכך גופא מסתפקת הגמרא בגיטין, משום שהספק הראשוני אינו בדין נזק אלא בדין קנס, והגמרא מבהירה שמדובר בספק בהגדרת האדון במצב המעניין של מעוכב גט שחרור.

דבר נוסף שניתן ללמוד מהגמרא שם, לפחות במסגרת האפשרות שהחיוב הולך לאדון, הוא שהרעיון שעמד ביסוד ההבנה שדחינו זה עתה, שיש להבחין בין הזכאי הרגיל בתשלומי נזיקין לזכאי בדמי נזק דחובל, עומד בעינו. הלוא דבר פלא הוא - האדון נעדר זכויות ממוניות בעבד, ועם זאת הוא שזכאי לדמי נזק. בראייה רגילה של דמי נזיקין קשה להצדיק זאת[7]. על כורחנו, שלפחות לאפשרות זו בגמרא איננו עוסקים בפיצוי ממוני רגיל, אלא בחיובים מיוחדים שהשיתה התורה בדמות קנס שלושים במקרה של שור שהרג ובדמות כופר לראשי איברים במקרה של אדם שחבל. חיובים אלו אינם מתייחסים לבעל הממון שנפגע, אלא לאדם שנפגע, אלא שבעבד כנעני האדון הוא האדם שהעבד רשום על שמו! זהותו הבסיסית של העבד היא "עבדו של ראובן", ועל כן חיובים שמיועדים באופן אישי לעבד מיועדים לראובן רבו. שיוך זה אינו ממוני, אלא אישיותי-איסורי. על כן, ישנה לפחות אפשרות שהוא עומד בעינו גם כאשר אין לאדון כל זכות ממונית בעבד, שאינו מחוסר אלא גט שחרור. כלומר, אף שהבאנו ראיה לתפיסת המנחת חינוך שהזכאי הבסיסי הוא הרב מן הגמרא בגיטין, אילו היה הדין כדבריו, שחובל בעבד חייב בחיוב ממוני רגיל של מזיק רכוש, לא ניתן היה להבין את הגמרא שם. הגמרא ניתנת להבנה דווקא בשל אופיו הייחודי של חיוב נזק בחובל, שתקף גם במקרה של חובל בעבד.

חיוב שבת בחובל בעבד כנעני של אחרים

לאור דברינו, מסתבר ביותר שבאשר לחיוב שֶבֶת בחובל במעוכב גט שחרור, פשיטא שהעבד הוא הזכאי לתבוע ולא האדון, משום שהעבד הוא הנפגע ממונית מאובדן ההשתכרות, ואף אין דין "מה שקנה עבד קנה רבו"[8]. ולפלא בעיניי שתוספות הרא"ש שם כתב אחרת:

"ואפי' שֶבֶת נמי, אע"פ שהוא בטל ממעשה ידיו, כיון דמחמת חבלה דגופה קאתי וקנסא דרביה הוא, מה לי קטליה כוליה מה לי קטליה פלגיה".

הרא"ש אומר שלפי האפשרות שהרב הוא שזכאי בקנס שלושים, ובהתאם לטענה שראינו כבר בתוספות ש"מה לי קטליה כוליה מה לי קטליה פלגיה", אף דמי שבת נכללים בזכאות של האדון לדמי החבלה. כאמור, הדבר תמוה, משום ששבת הוא חיוב ממוני מובהק (והוא ממונא לכולי עלמא), וקשה להבין כיצד יהיה זכאי לו אדם שכלל לא נפגע מאובדן כושר ההשתכרות, שכבר לא היה שייך לו.

עוד אציין בהקשר של חיוב שֶבֶת את שיטת נתיבות המשפט סי' שס"ג סק"ב. הנתיבות מתייחס להלכה בדיני גזילה המופיעה להלן בדף צו:, לפיה עבדים הוקשו לקרקעות ואינם נגזלים, ולפיכך הגוזל עבד והעבד הזקין אומר לבעלים "הרי שלך לפניך". והקשה הנתיבות, מדוע לא יתחייב הגזלן כדין חובל בעבד, שהרי למדנו לעיל בדף פה: שביטול אדם ממלאכה הוא חבלה לעניין חיוב שבת ("אהדקיה באנדרונא"), ומדוע לא יתחייב הגזלן לבעלים דמי שבת כחובל בעבדו. גרעין התשובה לשאלה זו פשוט, ומופיע גם בדברי הנתיבות: חיוב תשלומי החבלה לאדון הוא כתשלומי חבלה, וכפי שהדגשנו לעיל, הנקודה הבסיסית שמתחדשת במשנתנו היא שפגיעה בעבד כנעני אינה אירוע של נזק ממוני רגיל אלא אירוע של חבלה ככל חובל באדם, שיוצר את חיוב את חמשת התשלומים. על כן, אם הגזלן היה כולא את העבד בצינוק, הוא היה מתחייב כמו בסוגיית אהדקיה באנדרונא, והזכאי לתבוע היה כמובן האדון. ההלכה שלמדנו בדף צו: אומרת שבניגוד לכליאה, עצם גזילת העבד מהאדון - על הפגיעה באדון הכרוכה בכך - איננה אירוע של נזק מחייב. בכך אין חידוש גדול, שכן אנו יודעים שמבטל כיסו של חבירו פטור משום גרמא; וכאמור, אף הנתיבות כותב כן. אולם, הנתיבות צועד צעד נוסף, וטוען שתשלומים הייחודיים למקרה של חבלה, דהיינו ד' דברים, מתחייבים רק בפגיעה באדם החייב במצוות, והעבד הוא הזכאי הראשוני בהם, והרב זוכה בכך מדין "מה שקנה עבד קנה רבו". נמצא, שבמובן מסוים הנתיבות מחלק באופן הפוך מדברינו לעיל. אנו הצענו שמסברה יש מקום לומר שחיוב נזק, ככופר לראשי איברים, שייך באופן בסיסי לנחבל עצמו, אך שבת – שהוא חיוב ממוני מובהק – מופנה לניזוק שהוא הבעלים של כוח העבודה, דהיינו האדון. הנתיבות סובר איפכא: חיוב נזק, שהוא דומה לכלל הרגיל בנזיקין, מופנה לבעל החפצא הניזוק, דהיינו האדון; ואילו חיוב שבת – שהוא חיוב ייחודי לאדם החובל באדם – מתחייב לאדם הנחבל, והאדון זוכה בו רק מדין "מה שקנה...". לעניות דעתי הדבר קשה ביותר, שכן מדובר בפגיעה כלכלית שהעבד כלל לא נפגע ממנה, ומדוע זה ייווצר כלפיו חיוב בה?

מכל מקום, ניתן לסכם את הדיון ביחס לחיוב שֶבֶת בחובל בעבד של אחרים, ולומר שההבנה הפשוטה היא שאף שהחיוב נוצר בעקבות חבלה באדם העבד, הזכאי הראשוני לו הוא האדון עקב אופיו הממוני של החיוב. כנגד הבנה זו קמו חולקים משני כיוונים הפוכים: תוספות הרא"ש סבר שזהו חיוב המופנה לאדון אף כאשר אין לו זכויות ממוניות, משום שהוא הגורם שהעבד קרוי על שמו; ואילו הנתיבות סבר שהזכאי הראשוני הוא העבד, אף כאשר הזכויות הממוניות מוקנות לאדון. שניהם מסיטים את חיוב השבת מן הזכויות הממוניות, ולענ"ד הדבר צ"ע[9].

חיוב ריפוי בחובל בעבד כנעני של אחרים

בעניין זה מופיע חידוש משמעותי בגמרא בגיטין יב::

"אמר מר: נותן שבתו ורפואתו לרבו. שבתו, פשיטא! רפואתו איצטריכא ליה. רפואתו דידיה היא, דבעי איתסויי ביה! לא צריכא, דאמדוה לחמשא יומי, ועבדו ליה סמא חריפא ואתסי בתלתא יומי, מהו דתימא צערא דידיה הוא, קמ"ל".

"רפואתו דידיה היא, דבעי איתסויי ביה". ברור היה לגמרא שחיוב ריפוי אינו סכום כסף המגיע לאדון שיכול לעשות בו ככל העולה על רוחו, אלא מיועד הוא לריפוי העבד. מכאן הגיע הקובץ שיעורים (כתובות סי' רי"ח) לטיעונו, שכבר הזכרנו מספר פעמים בשיעורינו, שחיוב ריפוי אינו חוב ממוני, אלא חובה לרפא את הנחבל, שבפועל באה לידי ביטוי בתשלום שכר הרופא. כיוון שהחובה היא לרפא, אין זכאות ממונית שהאדון קונה מכוח דין "מה שקנה...", והחובה שהתורה הטילה על החובל היא לרפא את העבד. אמנם, אחרונים אחרים חלקו על חידוש זה, ובשיעור בעניין ריפוי העלינו שאף מדברי הרמב"ם לא משמע כך. לשיטה זו יש להבין שאף שהחוב הוא חוב ממוני, הוא חוב שבסיסו הוא הסכום המשולם לרופא, ואם בוחרים שלא לרפא את הנחבל, אין עוד בסיס לחיוב בדמי ריפוי. אך לענ"ד, לשון הגמרא "רפואתו דידיה היא" מטה יותר לכיוונו של הקובץ שיעורים, שמדובר בזכאות של העבד. אם לשלב זאת בחלקים הקודמים של השיעור, חיוב ריפוי – בדומה לצער ובושת – הוא חיוב שהזכאי הראשוני בו הוא העבד, ועקב אופיו הלא ממוני אין בו דין "מה שקנה...".

כפי שהערנו בשיעור בעניין ריפוי, לפי ההבנה שהחיוב אינו לשלם אלא לרפא, יוצא שמוסד האומד ביחס לריפוי הוא מהפכני יותר מאשר בתשלומי החבלה האחרים, והוא מתרגם חיוב ריפוי לחיוב תשלום. מכל מקום, ברור שלאחר שנוצר עודף מדמי הריפוי שנותר ביד העבד האדון זכאי בו ולו מדין "מה שקנה עבד קנה רבו", ואין כל קושי בדברי הגמרא המצוטטת ביחס לזכאות הרב במקרה של הריפוי המזורז. רש"י שם הסביר שההווה-אמינא של הגמרא התבססה על הבנה – מחודשת לענ"ד – שכאשר ריפאו את העבד במהירות בסמא חריפא, והדבר גרם לו מן הסתם כאבים מרובים, החיסכון שמושג נחשב לתשלומי צער, והיה מקום לחשוב שהעבד זכאי בדמי צער. לאור דין "מה שקנה..." מובן שהאדון זכאי גם בדמי צער, ומעולם לא פקפק בכך אדם, ועם זאת – ברמה האינטואיטיבית ניתן להבין מדוע ניתן היה לסבור שכאשר העבד חוסך בעלויות ריפויו וסופג לשם כך כאב הוא יהיה זכאי לדמי החיסכון. המסקנה, מכל מקום, מחילה גם כאן את דין "מה שקנה...".

לחיוב ריפוי בעבד נשוב גם בפרק הבא.

ב. החובל בעבד כנעני של עצמו

בסיפא של משנתנו נאמר: "והחובל בעבד כנעני שלו – פטור מכולן". נחלקו הפוסקים אם הלשון "פטור מכולן" מורה שהוא פטור אף ממלקות אם לאו. להבנת דבריהם, נקדים שכל אדם החובל בחברו עובר על לאו דאורייתא ("לא יוסיף"), והסיבה שאינו לוקה היא שאין אדם לוקה ומשלם, ובפירוש ריבתה תורה חובל לתשלומין (כתובות לב:). על כן, נפסק ברמב"ם (פ"ה ה"ג), "המכה את חבירו הכאה שאין בה שוה פרוטה לוקה, שהרי אין כאן תשלומין כדי שיהיה לאו זה ניתן לתשלומין". ומוסיף הרמב"ם שם: "ואפילו הכה עבד חבירו הכאה שאין בה שוה פרוטה לוקה שהרי ישנו במקצת מצות". הב"ח (סי' ת"כ סק"ה) והגר"א (שם סק"ו) הבינו שהמכה את עבדו שלו לוקה גם בהכאה שיש בה שווה פרוטה, שכן אין לו חיוב תשלומין שיפטור אותו ממלקות. ואולם, הבית יוסף (סי' ת"כ סק"ד) וקצות החושן (סי' תכ"ד סק"א) הבינו מהמילים "פטור מכולן" שהחובל בעבדו פטור אף ממלקות. את פטור זה הם מבססים על שלוש הנחות מצטברות:

1.       הזכאי הראשוני בדמי החבלה במקרה של החובל בעבד הוא העבד עצמו, והרב הוא רק זוכה שני מכוח דין "מה שקנה...".

2.       אף במקרה של הרב החובל בעבדו נוצר חיוב בדמי חבלה, והעבד הוא הזכאי הראשוני, אלא שהרב חוזר וזוכה בסכום מכוח דין "מה שקנה...". נמצא, שהרב אינו בדיוק "פטור", אלא מתחייב בעקיפין לעצמו.

3.       די בהתחייבות התיאורטית של הרב לשלם לעבדו, על אף שאין היא מניבה חיוב בפועל, כדי להגדיר את מעשה החבלה של הרב כלאו הניתן לתשלומין, ולפטור אותו ממלקות.

המהלך מפתיע ומבריק. עם זאת, ניתן לחלוק על כל אחת משלוש ההנחות הגלומות בו. באשר להנחה השלישית, ניתן לחלוק עליה הן מצד גדרי דין "מה שקנה עבד קנה רבו"[10] והן מצד גדרי פטור מלקות ב"לאו הניתן לתשלומין"[11], ואין זה מענייננו היום.

באשר להנחה הראשונה, כבר הראינו בפרק הראשון של השיעור שהסוגיה בגיטין מב: נראית כסותרת אותה, משום שישנה אפשרות שהרב יזכה בדמי החבלה גם בהעדר דין "מה שקנה...". מסיבה זו, וכן על בסיס סוגיות נוספות, נטו אחרונים לדחות הנחה זו. אולם, יש מהם שיישבו את שיטת הבית יוסף והקצות והעמידוה על תשלומי צער, בושת וריפוי, שלגביהם הזכאי הראשוני הוא אכן העבד, ועל בסיסם יכולים הבית יוסף והקצות לבסס את מהלכם[12]; ודוחק.

ואולם, מוקד ענייננו בפרק זה הוא בהנחה השנייה של הבית יוסף והקצות, לפיה אף במקרה של הרב החובל בעבדו נוצר חיוב תיאורטי בדמי חבלה. ניתן להציג מספר קושיות על הנחה זו.

קושיה אחת הציג הבית יוסף עצמו, והותירה ללא מענה. כאמור, הבית יוסף מבין שהחובל בעבדו פטור ממלקות בשל כך שמדובר בלאו שיש בו תשלומין. על כן, הבית יוסף אינו מדייק מדברי הרמב"ם, "ואפילו הכה עבד חבירו הכאה שאין בה שוה פרוטה לוקה" שהמכה עבדו לוקה תמיד, כדעת הב"ח והגר"א, אלא שמכה עבדו פטור אף כשאין במכה שווה פרוטה. אולם, הבית יוסף תמה על כך: "דאפילו אם הוא שלו, למה לא יתחייב מלקות על הכאה שאין בה שוה פרוטה?".

קושיה אחרת עולה מדין הריפוי. כפי שהבאנו לעיל, הגמרא בגיטין יב: חידשה לגבי החובל בעבד של אחר שהוא חייב לרפאו, ואין הרב זוכה בסכום הריפוי כל עוד לא נותר עודף: "רפואתו דידיה היא, דבעי איתסויי ביה" (ולעיל הסברנו מדוע לא חל כאן דין "מה שקנה..."). לפי זה, ולאור קביעת הבית יוסף שאף הרב החובל בעבדו מתחייב באופן ראשוני כחובל, מתבקש שהרב החובל בעבדו יתחייב בפועל בריפויו. ואכן, התוספות אצלנו (ד"ה בעבד) העלו אפשרות שהחובל בעבדו יתחייב בריפוי, ואף שדחו אפשרות זו, בדבריהם בגיטין (ד"ה רפואתו) הם הותירו אותה ללא הסתייגות. ברם, פשטות ההלכה כפי שנקבעה במשנה וברמב"ם מורה כמסקנת התוספות אצלנו, שהרב החובל בעבדו פטור גם מריפוי, ולשיטת הבית יוסף והקצות הדבר צריך עיון[13].

מחומר הקושיות, ייתכן שיש מקום לחלוק על הנחתם השנייה של הבית יוסף והקצות, ולקבוע שאף שבמקרה של החובל בעבד של אחרים יש אירוע מובהק של חבלה, ולעניינים מסוימים העבד הוא אף הזכאי הראשון כנחבל; אירוע שבמסגרתו רב חובל בעבדו כלל אינו מוגדר הלכתית כאירוע של חבלה וכלל אינו מקים חיוב בתשלומי חבלה, ולו ברמה תיאורטית. על פי דין אין לפעולה זו שם של חבלה, אלא של התנהגות קבילה – גם אם לא רצויה – של רב הרודה בעבדו. על כן, פעולה זו אינה מחייבת את הרב בריפוי. כמו כן, אין היא מחייבת במלקות על הלאו של חבלה, ומטעם הפוך לזה של הבית יוסף והקצות – לא משום שהלאו מחייב באופן תיאורטי בתשלומין, אלא משום שכלל אין לאו.

כיוון זה ניתן לתמוך בדברי הרמב"ם בהלכות רוצח בהסבירו את דין "יום או יומים" בעבד כנעני, שפוטר רב שהכה את עבדו והעבד מת באופן שאינו מיידי:

"ואחד ההורג את עבד אחרים או ההורג עבדו הרי זה נהרג עליו, שהעבד כבר קבל עליו מצות ונוסף על נחלת ה'. מה בין עבדו לעבד אחרים, שעבדו יש לו רשות להכותו, לפיכך אם הכהו הכייה שיש בה כדי להמית ונטה למות ועמד עשרים וארבע שעות ואחר כך מת אינו נהרג עליו אף על פי שמת מחמת המכה... יראה לי שהמכה את עבדו בסכין וסייף או באבן ואגרוף וכיוצא בהן ואמדוהו למיתה ומת אינו בדין יום או יומים אלא אפילו מת לאחר שנה נהרג עליו, לכך נאמר 'בשבט', שלא נתנה לו תורה רשות להכותו אלא בשבט ומקל ורצועה וכיוצא בהן, לא הכיית רציחה"   (פ"ב הי"א-הי"ד).

הרמב"ם מבהיר שלרב יש רשות להכות את עבדו. בעל שו"ת שבות יעקב (ח"א סי' קפ"א) הסביר את הפטור ממלקות בחובל עבדו פחות משווה פרוטה על בסיס הלכה זו ברמב"ם[14], ודחה דעות שרצו לפרשה כעוסקת אך ורק בהכאה למטרות עבודה, שכן לא מצינו חילוק שכזה בדין "יום או יומים", והתורה גזרה "לא יוקם כי כספו הוא". אכן, ייתכן שבסיס ההיתר הוא הצורך ברדייה למטרת עבודה, אך בפועל הדין אינו בוחן את ההקשר, אלא רואה בהכאת הרב משום מעשה רדייה.

כמובן, יש להציב לכך סייגים. ראשית, ודאי שאין מדובר בהתנהגות מוסרית, וכבר הרחיב הרמב"ם בהלכה החותמת את הלכות עבדים ביחס הראוי לעבד כנעני. אך גם במישור ההלכתי, ההיתר אינו גורף. סייג אחד העלה הרמב"ם בהלכה שציטטנו: "שלא נתנה לו תורה רשות להכותו אלא בשבט ומקל ורצועה וכיוצא בהן, לא הכיית רציחה". כאשר ההכאה מוגדרת כ"הכיית רציחה" (כגון שהרב הכה בסכין והעבד רק נחבל) אין היא בכלל ההיתר, ומסתבר – אם כי לא מצאתי לכך תימוכין – שהיא גם תחייב את הרב בריפוי עבדו, ואם אין צורך בריפוי ואין בה שווה פרוטה – היא תחייב במלקות.

סייג שני הוא ההלכה בדבר "שן ועין", המורה שכאשר הרב פגע באחד מראשי איברים של עבדו, העבד יוצא לחופשי. רש"י (גיטין כא: ד"ה לא) הסביר שדין זה קשור באופן אמיץ לאיסור חבלה בעבד כנעני. מסתבר אפוא שכשם שהרשות שניתנה לרב לרדות בעבדו אינה כוללת "הכיית רציחה", היא אף איננה כוללת פגיעה בראשי איברים, ושן בכללם. ואף כאן, מסתבר שפגיעה בראשי איברים, אם נעשתה באופן שאינו מוציא את העבד לחירות[15], יש לה שם חבלה, ועל כן היא תחייב את הרב בריפוי עבדו (ואם ייתכן איבר שאין בו שווה פרוטה, היא עשויה לחייב גם במלקות). 

לסיום פרק זה אציין שכפי שהבאנו לעיל, עמדת הב"ח והגר"א היא שהחובל בעבדו חייב מלקות אף אם יש בהכאה שווה פרוטה, משום שאין זה לאו הניתן לתשלומין. לשיטתם ברור אפוא שאירוע של רב החובל בעבדו נחשב לאירוע של חבלה לעניין הלאו דאורייתא הכרוך בכך. עם זאת, יש מקום לשקול אפשרות שאף לשיטתם אין מדובר באירוע של חבלה ככל הנוגע לה' תשלומי החובל, שהם חיובי חושן משפט שכלל אינן נוצרים ברב הרודה בעבדו, ועל כן לא קם חיוב ריפוי. ויל"ע ואכ"מ.

ג. עבד כנעני החובל ומזיק

בפרק זה נעסוק בנושא שונה המוזכר במשנתנו, שאינו נוגע לעבד כנחבל אלא כחובל:

"העבד והאשה פגיעתן רעה, החובל בהם - חייב, והם שחבלו באחרים - פטורין, אבל משלמין לאחר זמן; נתגרשה האשה, נשתחרר העבד - חייבין לשלם".

העבד החובל מתחייב באופן עקרוני, אלא שבפועל כל עוד הוא עבד אין לו ממה לשלם, בשל דין "מה שקנה...". חיובו העקרוני מתקשר לנקודה שהדגשנו בתחילת השיעור, שהיא הדואליות המאפיינת את העבד הכנעני – מחד הוא קניין ממוני מוחלט של רבו ומאידך הוא אדם לכל דבר, המסוגל הן להשית חיובי חובל על הפוגע בו והן להתחייב כפוגע.

בנקודה זו עולה שאלה, אם לצד החיוב שיש לו כאדם החובל, הקניין הממוני עשוי גם לחייב את רבו מדין נזקי ממון, בדומה לאחריותו על נזקי בהמתו. התשובה, כמבואר במשנתנו, היא שלילית: "פגיעתן רעה". דבר זה היה שנוי במחלוקת בין הצדוקים לפרושים, כפי שמובא במשנה במסכת ידים פ"ד מ"ז:

"אומרים צדוקין: קובלין אנו עליכם פרושים, שאתם אומרים: שורי וחמורי שהזיקו חייבין, ועבדי ואמתי שהזיקו פטורין – מה אם שורי וחמורי, שאיני חייב בהם מצות, הרי אני חייב בנזקן, עבדי ואמתי, שאני חייב בהן מצות, אינו דין שאהא חייב בנזקן? אמרו להם: לא, אם אמרתם בשורי וחמורי, שאין בהם דעת, תאמרו בעבדי ובאמתי, שיש בהם דעת, שאם אקניטם ילך וידליק גדישו של אחר ואהא חייב לשלם".

הצדוקים סברו שבעלותו של האדון בעבדו אינה נופלת מבעלותו בבהמתו אלא עולה עליה, לנוכח זיקתו האיסורית של העבד לאדון, ולפיכך מסתבר שיהיה חיוב נזקי ממון בכהאי גוונא. תשובתם של הפרושים היא שאין מקום לחייב, וזאת משום "שיש בהם דעת, שאם אקניטם ילך וידליק גדישו של אחר ואהא חייב לשלם". ונראה שנחלקו הראשונים בהבנת נימוקם של הפרושים. רש"י (ב"ק ד. ד"ה לאו) כותב: "דאי מיחייבת ליה, כל שעה שיכעיסנו רבו ילך וידליק גדישו של חבירו כדי לחייב את רבו". משמע מדבריו שאכן מעיקר הדין היה מקום לחייב את האדון, אלא שתיקנו שלא לחייבו מחשש שמא ילך ויזיק על מנת לחייב את רבו. לשיטה זו מומחשת היטב הדואליות של העבד הכנעני, שכן עולה שלפני התקנה, כאשר העבד היה מזיק שני גורמים היו מתחייבים בנזק: הוא כאדם המזיק, ורבו מדין נזקי ממון. מסתבר שכאשר מדובר בחבלה, רבו לא היה מתחייב בד' דברים אלא בנזק בלבד, כדין בעלי שור שנגח. ויש לבחון, כאשר הרב שילם את נזקי עבדו ולאחר מכן העבד השתחרר, אם יכול הרב לתבוע ממנו החזר של הפיצויים ששילם. האינטואיציה אומרת שחיובו של העבד כאדם המזיק קודם לחיובו של הרב כבעל ממון המזיק, אך לכאורה אין בסיס לכך בדין, ואם הרב שילם את שחויב בו על פי דין – קשה לראות מכוח מה יוכל הוא לתבוע את העבד.

גישה שונה מזו של רש"י עולה מדברי הרמב"ם:

"שאין אדם חייב על נזקי עבדיו, אף על פי שהן ממונו, מפני שיש בהן דעת, ואינו יכול לשמרן, שאם יכעיסנו רבו וילך וידליק גדיש באלף דינר וכיוצא בזה משאר נזקין"           (הל' גניבה פ"א ה"ט).

משמע מדברי הרמב"ם שהתרחיש שהעבד יזיק על מנת לפגוע ברבו אינו הנימוק העומד בתשתית הדין, אלא המחשה בלבד לכך שאין כאן תופעה רגילה של ממון המזיק. כאן יש להתלבט, והדבר כרוך בשאלות יסוד בחיוב בנזקי ממון, אם היסוד המפקיע עבד מאחריות רבו הוא "ואינו יכול לשמרן" או עצם העובדה "שיש בהן דעת", דהיינו שסובייקט עצמאי אינו יכול להיחשב לממון המזיק. אך מכל מקום, לענייננו ניתן לומר שהרמב"ם מצמצם מעט את הדואליות האמורה, וסובר שאכן יש סתירה בין הגדרתו של העבד כאדם המזיק לבין האפשרות לראותו כממון המזיק.

ד. עבד כנעני החובל בעצמו

לאחר שעסקנו בעבד כנחבל (על ידי אחרים ועל ידי רבו) ובעבד כחובל, נוכל להשלים את התמונה בדינו של העבד כחובל וכנחבל כאחד. דין זה מבואר בתוספתא:

"עבד שחבל בעצמו יוצא לחרות ונותן לרבו"       (פ"ט ה"ח).

המפרשים כולם הסכימו שלא באה התוספתא לחדש חידוש חסר פשר, שהחובל בעצמו יוצא לחירות מדין "שן ועין", וכוונתה היא שכאשר עבד שחבל בעצמו יוצא לחירות, הוא משלם לרבו.

לכאורה, ניתן לראות כאן בצורה מושלמת את הדואליות של העבד הכנעני, ולומר שהוא אחראי כחובל וכנחבל, ומתחייב לרבו בתשלומי חובל כדין חובל בעבד כנעני. כך, כפי הנראה, הבין הרב יחזקאל אברמסקי בפירושו "חזון יחזקאל" על התוספתא, ועל כן הביא מכאן ראיה נוספת כנגד התפיסה שהחובל בעבד מתחייב לעבד והרב הוא זוכה שני מדין "מה שקנה...". נראה שברור היה לחזון יחזקאל שלא ניתן לומר שהעבד מתחייב לעצמו והאדון זוכה בחיוב זה, וזאת – מסתבר –משום שחיוב של אדם לעצמו כלל אינו חיוב. על כן, מוכח מכאן שהחיוב הוא באופן ישיר לבעל העבד, ובמקרה זה – העבד מתחייב לרבו. לפי ניתוחו מתבקשת המסקנה – המסתברת גם מסיבות נוספות – שהעבד החובל בעצמו אינו מתחייב לרבו בדמי צער ובושת, שכן אלו חיובים מובהקים שהזוכה הראשון בהם הוא הנחבל שסבל את הפגיעה. רק באשר לנזק ולשבת ניתן לומר שהאדון הוא הזוכה הראשון, ועל כן העבד מתחייב כלפיו.

ואולם, לענ"ד ניתן לראות אחרת את ההלכה שבתוספתא. מדובר כאן באדם החובל בעצמו. בהמשך הפרק נעסוק בנושא זה, ונראה גישות שונות בשאלת האיסור לעשות כן, ובמידה שיש איסור – טיבו וזיקתו לאיסור של החובל בחברו. אך דומני שגם לגישות הרואות כאן איסור אחד, באשר לפן הממוני אין כאן תופעה אחת – חובל בעצמו כלל אינו נחשב לחובל בדיני "חושן משפט", משום שאין כאן כל פגיעה בין-אישית. וכאן עלינו לחזור לנקודה שהזכרנו בתחילת השיעור. ציינו שבאופן עקרוני ניתן לראות בגופו של אדם נכס ממוני שבבעלותו, שהפגיעה בו אינה נתפסת במונחים המיוחדים של חבלה, אלא של דיני נזיקין הכלליים – נזק רגיל לחפץ ממוני. על כן, כאשר בהמה חובלת באדם, נוצר חיוב נזק בלבד, ואף לשיטת הרמב"ם נזק זה הוא בגדר ממונא. העלינו שכאשר אדם חובל בחברו מדובר באירוע בעל חומרה ייחודית של פגיעה בין-אישית, וחומרה זו מבטלת את הדין הכללי של נזיקין, ומעבירה לפסים הייחודיים של דין חובל: מתווסף חיוב בד' דברים, ולשיטת הרמב"ם החיוב בנזק הופך לקנס. דחינו את דברי המנחת חינוך שחיוב נזק בחובל בעבד של חברו הוא חיוב ממונא משום שהוא פוגע בממון של האדון, וגרסנו שאין זה שונה מכל חיוב נזק באדם, שיש בו תשתית לחיוב ממוני שהאירוע של חבלה מפקיע אותה. ואולם, לאור דברינו ביחס לחובל בעצמו, במקרה של החובל בעצמו אין תופעה של חבלה, שהיא מוגדרת כפגיעה בין-אישית, ועל כן אין גורם שמפקיע אותנו מתחום הנזיקין. כאשר בן חורין חובל בעצמו, אף דיני נזיקין רגילים אין כאן, משום שאין כאן פגיעה בזולת, אך כאשר עבד חובל בעצמו, הוא חובל בנכס ממוני ששייך לרבו, ועל כן הוא נכנס לגדר הכללי של אדם המזיק מבלי שיעבור לפסים הייחודיים של חיוב חובל. על כן, ביחס לעבד החובל בעצמו צודק המנחת חינוך שהחיוב יוגדר כממונא כדין אדם המזיק ממון חברו. כמו כן, כלל לא יהיה חיוב בד' דברים – לא מיבעיא נזק וצער שאף לשיטת החזון יחזקאל אינם שייכים, אלא גם חיוב שבת (כחיוב עצמאי ונפרד מנזק) אינו שייך כאן, שכן אין כאן דין חובל אלא דין מזיק רגיל[16]. להבנתי, זהו המקרה היחיד של פגיעה אנושית מכוונת בגוף האדם שנתפסת בדין מזיק ממון ולא בדין חובל[17]. לפי ההסבר המוצע, אין להוכיח מתוספתא זו שבמקרה הרגיל של חובל בעבד כנעני הזכאי הראשוני אינו העבד עצמו, שכן האופי הייחודי של דין חובל מאפשר גישה שכזו, ובמקרה של התוספתא אין דין חובל.

לשיעור הבא:

לאחר שלמדנו את המשנה בדף פז., נמשיך בגמרא עד פח. (למעלה) "שפצעה בפניה ואפחתה מכספה". בשיעור ננסה לעמוד על הבסיס לזכות האב, אם ישנה, בדמי חבלת בתו הקטנה. ראו גם תוספות פז: ד"ה א"ל; רמב"ם הל' חובל ומזיק פ"ד הי"ד; רי"ף לא. באלפס למטה "בעי ר' אלעזר" עד לא: במשנה, רמב"ן במלחמות ה' (בעל המאור לא הודפס אך הובא חלקית בפי הרמב"ן) לא: "וכתב עוד אבל" עד סוף העמוד.

 

 


[1] מכיוון שהדברים התארכו, ניאלץ לוותר על עיסוק בשיעור בדין החובל בעבד עברי. למעוניינים ללמוד את הנושא באופן עצמאי: ראו הדין במשנה פז., מחלוקת אביי ורבא בנושא לעיל פו., ראשונים שם: תוספות, רשב"א, שטמ"ק בשם רמ"ה, רבנו יונתן וגאון, רמב"ם פ"ד הי"ג, פני יהושע על המשנה בדף פז..

[2] לאחת הסוגיות המשמעותיות לבירור שאלה זו לא נתייחס במהלך השיעור, והמעוניין להרחיב ולעיין בה תבוא עליו הברכה: כז. "ואמר רבה הניח לו גחלת..." עד סוף הפרק, רש"י, תוספות ד"ה הניח, רמב"ם וראב"ד הל' חובל ומזיק פ"ד הכ"ב.

[3] נקודה למחשבה: על פי הנטען בשיעור, עולה לכאורה שעבד כנעני אינו מיוחד בהיותו ממון – כל אדם הוא ממון, אלא שהוא בבעלות עצמו (או בבעלות הקב"ה), ואילו עבד כנעני קנוי לרבו. מכאן ניתן להסיק את מה שאולי נראה כמובן מאליו, שמהותו של עבד כנעני מוגדרת בכך שיש לו אדון, ובהעדר אדון אין עבד. ואולם, יש מקום להרהר כאן בהלכה שנפסקה ברמב"ם (הל' זכיה ומתנה פ"ב הי"ז, כשיטת אבא שאול בגיטין לט.): "גר שמת ובזבזו ישראל את נכסיו, והיו בהן עבדים גדולים - קנו עצמן בני חורין; אבל העבדים הקטנים הרי הן כבהמה וכל המחזיק בהן זכה בהם". מהלכה זו עולה שתיתכן מציאות של עבד הפקר שכל הקודם זכה בו, דהיינו שישנו עבד שאין לו אדון, ובניגוד לאדם רגיל הוא ניתן לזכייה על ידי מעשה קניין. האם עולה מכאן שאדם רגיל אינו חפצא של ממון ואילו עבד הוא חפץ שכזה? ייתכן שלא. באדם רגיל יש נקודת מוצא חזקה שהוא ברשות עצמו (או ברשות הקב"ה), ועל כן הוא איננו הפקר. בעבד נשללה נקודת מוצא זו, ולשיטת אבא שאול שנפסקה ברמב"ם היא איננה חוזרת כה בקלות, והעבד מוגדר כעבד עד שיזכה בעצמו. באשר לשיטת חכמים, ייתכן שלשיטתם נקודת המוצא עומדת בעינה גם בעבד, ומרגע שאין לו אדון הוא מוגדר כברשות עצמו (או ברשות הקב"ה – ראה תוס' הרא"ש ומאירי גיטין לט.). אני מתקשה להזדהות עם דברי הראי"ה קוק זצ"ל באגרותיו, שכתב: "כל מי שנעשה עבד, על פי הכרח מצבו לעולם יהיה עבד, גם אם לא יהיה לו קונה, כי 'אכף עליו פיהו'. ובתיקון דרכי המוסר, הטוב היותר נאות לירודים שבבני אדם הוא להיות עבדים לאנשים רמי מעלה" (אגרות הראי"ה ח"א צ', ב).

[4] בהנחה שיש חיוב בושת בחובל בעבד. באשר לריפוי התמונה מורכבת יותר, ותידון בהמשך.

[5] ראה חידושי הגר"ח על הש"ס סי' קכ"א; אגרות הגרי"ד הלוי עמ' רמו.

[6] ישנה שיטה חריגה בראשונים שפירשה את הגמרא שם באופן שאינו מפריך את ההבנה שהעלינו, והיא שיטת בעל החידושים על גיטין שנדפסו בהוצאת מוסד הרב קוק בכינוי "חידושים מכתב-יד" (שם ד"ה ודחי' דילמא). בעל החידושים התקשה בדברי הגמרא שם, וכתב שאכן כאשר מדובר ברב שהפקיר את עבדו, שבאמת איבד את זכויותיו הממוניות, פשיטא שהעבד זכאי בכל דמי החבלה. לדבריו מדובר רק באדון שרבנן חייבו אותו לשחרר את עבדו, כגון במצב של חצי עבד חצי בן חורין (משנה גיטין מא.), ולהבנתו - לפחות לאפשרות שקנס שלושים הולך לאדון - רבנן לא הפקיעו את זכויותיו הממוניות בעבד, אלא רק קבעו שאין הוא יכול לכוף את עבדו לעבוד עבורו. אם העבד עשה מלאכה, האדון הוא שזכאי לה, ומסתבר גם שמתקיים "דין מה שקנה עבד קנה רבו". על כן, אין להוכיח מהגמרא שם שזכיית האדון בדמי נזק איננה אך ורק מכוח "מה שקנה עבד קנה רבו". לשיטה זו אם כן ההבנה שהעלינו אפשרית, אך נראה שזו שיטה חריגה בקרב הראשונים.

[7] בניגוד לדברינו, ראה קובץ שיעורים כתובות סי' ריז שהוציא מגמרא זו עקרון כללי בנוגע לתשלומי נזיקין.

[8] וכן כתב הפני יהושע על אתר שם.

[9] להשלמת התמונה בעניין פגיעה ביכולת העבודה של עבד כנעני, אציין שהגמרא בגיטין יב: מביאה את דברי רבי יוחנן שהחובל בעבד של אחר נותן את דמי שבתו לרבו, והעבד יתפרנס מן הצדקה. למסקנת הגמרא שם ניתן ללמוד מכך שאדון יכול לומר לעבדו "עשה עמי ואיני זנך" – אתה קנייני, ומחויב לעבוד עבורי, ואילו לי אין כל מחויבות כלפיך. למסקנה זו גם כאשר העבד בריא יכול האדון לדרוש ממנו לעבוד ביום, ולצאת ולחזר אחר הפתחים בערב; וכאשר העבד מושבת ממלאכתו הרב מקבל את דמי השבת והעבד צריך לקבץ נדבות. הצרימה המוסרית כאן (מבלי להתייחס כלל לשאלה המוסרית אודות עצם קיומו של מוסד העבדות) ניכרת, וקשה לעיכול. הרמב"ם (הל' עבדים פ"ט ה"ז-ה"ח), כפי הנראה, הוטרד מכך, ועל כן הציע התמודדות דו-מישורית עם הקושי. במישור אחד, הרמב"ם הבהיר שאף שזו שורת הדין, אין זו דרכה של התורה ואין זו דרכם של ישראל: "מותר לעבוד בעבד כנעני בפרך, ואף על פי שהדין כך מדת חסידות ודרכי חכמה שיהיה אדם רחמן ורודף צדק ולא יכביד עולו על עבדו ולא יצר לו ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומכל משתה, חכמים הראשונים היו נותנין לעבד מכל תבשיל ותבשיל שהיו אוכלין, ומקדימין מזון הבהמות והעבדים לסעודת עצמן, הרי הוא אומר כעיני עבדים אל יד אדוניהם כעיני שפחה אל יד גבירתה, וכן לא יבזהו ביד ולא בדברים לעבדות מסרן הכתוב לא לבושה, ולא ירבה עליו צעקה וכעס אלא ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו וכן מפורש בדרכי איוב הטובים שהשתבח בהן אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי הלא בבטן עושני עשהו ויכוננו ברחם אחד, ואין האכזריות והעזות מצויה אלא בעכו"ם עובדי ע"ז אבל זרעו של אברהם אבינו והם ישראל שהשפיע להם הקדוש ברוך הוא טובת התורה וצוה אותם בחקים ומשפטים צדיקים רחמנים הם על הכל, וכן במדותיו של הקדוש ברוך הוא שצונו להדמות בהם הוא אומר ורחמיו על כל מעשיו וכל המרחם מרחמין עליו שנאמר ונתן לך רחמים ורחמך והרבך". במישור שני, הרמב"ם התמודד עם השאלה מדוע אין זה נכון לקבוע כלל שונה גם בשורת הדין, והציע את התשובה הבאה: "שאין בית דין נזקקין לגדולים לשמור ממונם, ואם לא יאכיל לעבדיו וישקם כראוי הם יברחו או ימותו, ואדם חס על ממון עצמו יתר מכל אדם".

וע"ע בדברי הטור (יו"ד סי' רס"ז) שסייג את יכול הרב לומר "עשה עמי ואיני זנך": "במה דברים אמורים שיכול לומר עשה עמי ואיני זנך, שהשנים כתקנן שימצא מרחמים שירחמו עליו אבל בשנת בצורת אינו יכול לומר עשה עמי ואיני זנך". נראה שאף בדברי הרמב"ם מותנה ההיתר לומר "עשה עמי ואיני זנך" ביכולת של העבד להתפרנס מן הצדקה, שכן הרמב"ם כותב: "ויתפרנס מן הצדקה, שישראל מצווין להחיות העבדים שביניהם" - הרמב"ם נזקק במסגרת תיאור ההלכה לכך שיש לעבד פוטנציאל השתכרות מן הצדקה.

[10] אם נבין שאין העבד קונה והאדון זוכה בשלב שני, אלא שהאדון הוא הזוכה בשם העבד, ואכמ"ל.

[11] אם נבין שהפטור הוא רק כשרובץ חיוב תשלום בפועל, ואכמ"ל.

[12] כך הציעו הגר"ח על הש"ס סי' קכא והחזון יחזקאל על תוספתא בבא קמא פרק ט'. כמובן, הנחת הדברים היא שעל מנת לפטור ממלקות די בכך שבאחד מחמשת התשלומין, ואולי אפילו בהצטרף כמה מהם, יהיה שווה פרוטה. הנחה זו מסתברת, וכך נוקט במפורש רש"י בכתובות לג. ד"ה אלא (ברמב"ם פ"ד ה"ט אף נאמר שהמקום שבו ריבתה התורה חובל לתשלומין הוא תשלומי שבת: "רק שבתו יתן"). אמנם, האור שמח (הל' נערה בתולה פ"א הי"א) דייק הבנה שונה מדברי ההגהות אשרי בשם האור זרוע, אך דבריו קשים ואף הסתמכותו על האור זרוע אינה נראית (וכ"כ האפיקי ים ח"ב סי' ל"ט). אוסיף, שמדברי רש"י הנ"ל מבואר שגם ריפוי מסוגל להגדיר את החבלה כלאו הניתן לתשלומין. אם ריפוי הוא חובת תשלום, אין בכך כל חידוש. אך מה אם ריפוי הוא בבסיסו חובה לרפא? ודאי ש"ורפא ירפא" אינו מצוות עשה שמסוגלת להגדיר את הלאו כ"לאו הניתק לעשה", וברור אפוא שיש להזדקק לדין "לאו הניתן לתשלומין". ואולם, אין בכך קושי – מדובר בחיוב תיקון, שגם אם אינו כספי, הוא נכלל בגדר תשלומין לעניין "לאו הניתן לתשלומין". ברם, ייתכן שיש לחדש שאם יש צורך בריפוי הוא יפטור ממלקות גם אם אין בו שווה פרוטה (אם הדבר ייתכן בכלל מבחינה מציאותית), שכן זהו חיוב עשייה ולא ממון, וצ"ע.

[13] ניתן ליישב קושיה זו באופן שונה מהמבואר בגוף השיעור, ולומר שלשיטת הרמב"ם – כפי שהראינו בשיעור בעניין ריפוי – חיוב ריפוי הוא חיוב כספי, בניגוד להבנת הקובץ שיעורים. כאשר אדם חובל בעבד של אחר, הכסף אינו הולך לרב אלא מיועד ראשית כל לריפוי העבד, משום שהתורה חייבה את החובל בעלות ריפוי החבלה, ואם אין מרפאים את החבלה אין כאן עלויות ריפוי. אולם, כאשר הרב חובל בעבדו אין הוא מתחייב כלפיו בממון, ועל כן הוא פטור גם מריפוי.

[14] וראה גם בפני יהושע אצלנו ד"ה תוספות בד"ה בעבד כנעני.

[15] וכגון שלא היו עדים, ראה ב"ק עד:.

[16] שמעתי מהרב עזרא ביק בשם הגר"ש רוזובסקי ז"ל, שהביא את דברי הריטב"א בקידושין שעבד עברי שברח מאדונו אינו חייב בדמי שבת, וביאר אותם על בסיס ההבנה ששבת אינו חיוב על אובדן השכר, אלא על אובדן כושר ההשתכרות, והעבד העברי שבחר שלא לעבוד לא פגע בכושר ההשתכרות של עצמו. לדברינו אין כל צורך בכך – לחבלה של אדם בעצמו אין כלל שם חבלה, אלא שכאשר מדובר בעבד הפוגע בעצמו יש כאן דין מזיק רגיל, בהעדר דין חובל שיפקיע דין מזיק. על כן, מובן שאין מקום לדבר על חיוב שבת, שהוא חלק מד' דברים.

[17] על מנת לחדד את הדברים, אשווה את הניתוח המוצע לניתוח שהביא הגר"ש פישר שליט"א בספרו בית ישי (סי' פ"ח) בשם האחרונים. הרב פישר כותב שבחובל בעבד כנעני יש שני מחייבים שונים: כדין חובל וכדין מזיק (והוא מציע הסברים שונים לכך שאין לשלם נזק כפול). במקרה של רב החובל בעבדו אין חיוב מדין מזיק, שכן הוא הבעלים, אלא חיוב מדין חובל בלבד (וייתכן שהזכאי הראשוני הוא העבד והרב זוכה מדין "מה שקנה..."); ובמקרה של העבד החובל בעצמו המצב הפוך - אין חיוב מדין חובל אך יש חיוב מדין מזיק ממון חברו. לשיטתי, לעומת זאת, אין כאן שני דינים מקבילים. בכל אדם, עבד או בן חורין, יש דין ממון בגוף, ועל כן בהמה החובלת בו יוצרת חיוב רגיל של נזק ממוני. דין חובל מפקיע את החיוב הרגיל של נזיק ומעביר לפסים הייחודיים של ד' דברים, קנס לשיטת הרמב"ם וכו'. על כן, בחובל בעבד של אחרים אין דין מזיק אלא דין חובל בלבד. רק במקרה של החובל בעצמו, ששם אין תופעת חבלה, נותר הדין הבסיסי – שמבוסס על תשתית שקיימת גם בבן חורין – של פוגע בממון הזולת.

 

תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)