דברי הרב ודברי התלמיד – דברי מי שומעים?

כאשר אדם עובר עברה פלילית, במקרים רבים הדרך שהוא מוצא להסרת האחריות האישית מן המעשה הפלילי היא לטעון את הטענה 'הייתי רק שליח'. בהלכה היהודית – 'אין שליח לדבר עברה'. למעט מקרים חריגים אותם מציין התלמוד, לא יכול האדם לפטור את עצמו מאחריות על ידי טענות מעין אלו. בשיעור זה נעסוק בהיבטים השונים של שליחות לדבר עברה מצדו של השליח, ובאיזו מידה ביכולתו להטיל את האחריות על משלחו. מדיון זה נלמד את אחד מכללי היסוד של הלכה היהודית התקף לדעתנו לא רק לסוגיית שליחות – 'דברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים'.

כידוע, 'אין שליח לדבר עברה'. אולם מהיכן למדה לגמרא כלל זה? הגמרא פותחת את הדיון בניסיון ללמוד זאת מסברא (קידושין מב:) :

והא דתנן: השולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן - פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, שילח ביד פיקח - פיקח חייב; ואמאי? נימא: שלוחו של אדם כמותו! שאני התם, דאין שליח לדבר עבירה, דאמרינן: דברי הרב ודברי תלמיד - דברי מי שומעים?

כפי שניתן לראות המשנה מחלקת בין שני מצבים. כאשר אדם שולח 'חרש שוטה וקטן' – אנשים אשר לא רובצת עליהם אחריות מוסרית – לעשות נזק, רובצת על האדם המבוגר אחריות מוסרית ואישית על ביצוע העבירה, המחייבת אותו ב'דיני שמים'. מאידך, כאשר מדובר באדם ששלח בגיר לעשות את הנזק, המשלח פטור לחלוטין ע"פ דינה של המשנה.[1] הגמרא נותנת טעם לפטור זה, ומציעה כי המשנה למדה את הפטור מכח סברת 'דברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעים'. האדם הסביר צריך להיות קשוב לדברי הרב – ריבונו של עולם, ולא לדבריו המשלח, שסמכותו, תהא אשר תהא, מתבטלת לחלוטין אל מול סמכותו של הקב"ה.

ואולם – מה הדין אם יבוא אדם ויאמר כי הוא נוהג אחרת? ברצונו להקשיב לדברי התלמיד ולהיות שליח לדבר עברה. האם במקרה זה נחשיב את שליחותו? לדעת רש"י נראה כי התשובה היא שלילית (שם):

חשוב שליח לדבר עבירה שיתחייב שולחו אלא הרי הוא כעושה מאיליו

השליח העושה דבר עברה נחשב 'כעושה מאיליו' ואין הוא קשור כלל ועיקר למשלח. מלשונו של רש"י נראה כי הגדרה זו של השליח איננה תלויה כלל ברצונו, אלא מעצם הגדרתה שליחות לדבר עבירה איננה שליחות כלל[2]. בפירוש רבנו חננאל על אתר אנו מוצאים נימה שונה (ר' חננאל בן שמואל (בשיטת הקדמונים) מסכת קידושין דף מב ע"ב) :

אומר הרב רבינו יצחק ז"ל, ולדבר עבירה (נמי) לא אמרן שלוחו וגו' דאמרינן דברי הרב ודברי התלמיד וגו'. פירוש דרך משל אמר אותו, עושה דבריו של הקדוש ברוך הוא, המלמד אדם דעת ונתן לנו את התורה כדי לנחול בעשיית מצוותיה העולם הזה והעולם הבא, כמו דברי הרב המלמד אדם ומייסרו. ודברי בני אדם כמו התלמיד הלמד עמו. על אותו הרב יאמר מנהג העולם שיקבל אדם דברי מי, דברי הרב או דברי התלמיד. כך זה שאמר לו אדם עשה כך וכך, והיה אותו דבר שאמר לו לעשותו דבר עבירה שמנעו השם מלעשות. אם בן דעת הוא אינו שומע מזה שאמר שיעשה, אלא עובר הוא על דבריו, ומקיים דבריו של הקדוש ברוך הוא:

ע"פ הבנה זו סברת דברי הרב דברי התלמיד היא מעין חזקה; 'מנהג העולם'.[3] רוב ה'עולם', כאשר הוא יודע כי שליחות שהוא עתיד לבצע היא עברה, ימנע מן הדבר, שכן חשוב יותר יהיה בעיניו ציוויו של הקב"ה, 'דברי הרב'.. בניגוד לשיטת רש"י הסבור שלא ניתן לקיים שליחות לדבר עברה, ע"פ רבנו חננאל ישנה שליחות לדבר עברה, אלא שבדר"כ חזקה עליה שלא חלה, משום שבני אדם הולכים אחר דברי הרב ולא אחר דברי התלמיד. ואולם, בשאלה שהעלנו קודם לכן לגבי שליח שאומר שברצונו לעשות עברה – לפי ר"ח השליחות אכן תתפוס. להבחנה זו יש נפקא מינות נוספות, אותן נוכל לראות באמצעות הבחנה המופיעה בדברי התוספות רא"ש:

שלח ביד פקח הפקח חייב. מדלא קאמר משלח חייב בדיני שמים כמו ברישא מכלל דמשלח פטור לגמרי, אף על גב דבריש הכונס קאמר דהשוכר עדי שקר להעיד לחבירו חייב בדיני שמים היינו משום דאיכא שכירות אבל היכא דליכא שכירות אפי' בדיני שמים לא מחייב דאינו סבור שישמע לו, ומיהו לקמן בשמעתין אמרי' דהאומר לשלוחו צא והרוג את הנפש דמשלח חייב בדיני שמים לכל הפחות בדינא זוטא ומסתבר דבממון נמי יש עונש של ממון והא דנקט התם שוכר עידי שקר מצינא למימר דבלא שוכר נמי מחייב והאי דנקט שוכר לאשמעי' דאפי' שוכר לא מחייב בדיני אדם, והאי דלא תנא הכא חיוב דיני שמים גבי משלח משום דתנא הפקח חייב לשלם ואם אין לו מה לשלם איפשר דמשלח חייב בדיני שמים.

התוספות רא"ש מקשה מהסוגיה המקבילה לסוגייתנו בפרק הכונס, בה מבואר כי אדם ששכר את חברו להעיד עדות שקר – חייב בדיני שמים. לעומת זאת, אדם ששלח פיקח להזיק פטור מדיני שמים. נשאלת אם כן השאלה – מדוע הדין שונה בשני המקרים? הרי בשניהם אדם פיקח שימש כ'שליח לדבר עברה'! תשובת התוספות רא"ש היא שכאשר ישנה שכירות ולשליח יש אינטרס לעשות את העברה, לא ניתן כבר לשער בנקל שהשליח יאמר 'דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים?'. החזקה אם כן הורעה, ויש לשער כי השליח יעבור על דברי הקב"ה ויעשה את העבירה. דבר זה אמנם גורם רק לחיוב בידי שמים, אך עדיין אנו רואים כי יש בו כדי להשפיע על חוזקה של סברת, או שמא חזקת 'דברי הרב'.

לאחר שהגמרא מביאה סברא לדין 'אין שליח לדבר עברה' היא מאתגרת אותה במספר פרשיות הלכתיות –  מעילה, שליחות יד, וטביחה ומכירה בגנב. בכל פרשיות אלו, מצאנו דרשות הכתוב לפיהם ישנה שליחות לדבר עברה. ואולם הגמרא מסבירה שדווקא משום כך מדובר ב'שלושה כתובים הבאים כאחד' שאינם מלמדים (על פי כלל תלמודי אחר), ומשום כך לא ניתן ללמוד מהם למקרים אחרים, ואנו נשארים עם הסברה הקובעת כי אין שליח לדבר עבירה.

ניתן לראות את קביעה זו כקביעה 'טכנית' הקשורה לדרכי הלימוד של התושב"ע, אולם ניתן גם לראות כמהותית יותר. השל"ה בכללי התלמוד שלו מדגיש כי הכלל של שני כתובים הבאים כאחד איננו רק כלל פרשני-טכני כדוגמת 'יג המידות' בהם התורה נדרשת, אלא כלל מהותי ביותר:

ולדעתי שני כתובים הבאים כאחד אינה מדה שהתורה נדרשת בה, וגם רבי ישמעאל לא מנאה בכלל הי"ג מדות שאמר. וטעם גדול יש לנו בזה, והוא כי המדות שהתורה נדרשת בהם, הם אותם שעל ידיהם אנו דורשים ומולידים דבר בתורה מסברתינו שאינה כתוב בתורה בהדיא.

הכלל שני כתובים הבאים כאחד אינו 'מידה' אשר באמצעותה חכמים 'מולידים דבר בתורה'. מדובר בכלל מהותי אשר בא לשקף אקסיומה, אם במערכת חוקים חוזרים על כלל מסוים שלוש פעמים בשלוש מקומות שונים, דבר זה בא ללמדנו שלא ניתן 'לדרוש' אותו למקומות נוספים אלא לאותם מקומות בו הוא מופיע בחוק.

מהלכה של הגמרא מעיד עד כמה הכלל שלפנינו איננו רק כלל משפטי טכני הקובע האם ניתן להעביר את האחריות ממבצע העברה למשלחו, אלא אקסיומה הקשורה לרוח התורה ולאופן בו מצפה התורה מן היהודי לקיים את מצוותיה. עד כדי כך, שגם אם ניתן במקומות מסיימים לומר שיש 'שליחות לדבר עברה' 'רוח הלכה' זועק אחרת.

אחת מהשאלות המעסיקות משפטנים העוסקים בתורת המשפט היא השאלה מדוע על אדם לציית לחוק? או מהו למעשה מקור 'החיוב' או ה'תוקף' של החוק? שאלה זו היא פילוסופית ביסודה אך יש לה גם השלכות מעשיות. לפני יותר מ-60 שנה בית המשפט בגרמניה נדרש לשאלה הבאה – בעל תבע את אשתו לשעבר בגין הלשנה לגספטו. בית המשפט ניצב בפני דילמה עמוקה – מחד, בשעת ההשלנה מעשיה של האישה היו סמל לציות וקיום החוק, אולם מאידך בשעת התביעה מעשיה של האישה כבר הוכרו כשיתוף פעולה עם משטר רצחני ובלתי מוסרי בעליל.[4]

משפטנים שעסקו בסוגיה תורת משפטית זו, הציעו שני דרכים לפתרונה, ה'דרך הפוזיטיבית' תטען כי חובת הציות לחוק אינו נובעת ממוסריותו אלא מהיותו חוקתי. הוי אומר – כל עוד החוק חוקק ע"פ הכללים הפורמליים המתאימים הוא חוקי. לפיכך, האישה אשר הלשינה על בעלה קיימה בשעות את חובתה הפוזיטיבית, ולכן אף בחלוף השנים והשתנותו של החוק, לא ניתן לחייבה על מעשה זה. לעומת זאת, גישתם של אנשי 'משפט הטבע' תטען כי חוק אשר נוגד את הערכים האוניברסליים האנושים הוא איננו חוקתי ומאחר והחוק הנאצי היה כזה הרי שטענת האישה איננה רלוונטית כי החוק אליו צייתה אינו חוקי.[5]

מנוקדת המבט של הלכה היהודית הדרך להתמודד עם השאלה שלפנינו היא דרך שלישית, וכך כותב הרמב"ם בהלכות מלכים (פרק ג' הלכה ט'):

המבטל גזרת המלך בשביל שנתעסק במצות, אפילו במצוה קלה הרי זה פטור, דברי הרב ודברי העבד דברי הרב קודמין ואין צריך לומר אם גזר המלך לבטל מצוה שאין שומעין לו.

חובת הציות למלכות מסתיימת כאשר היא נוגדת את החובה כלפי שמיא, על האדם לשאול את עצמו האם קיום חוקי המלך אינם סותרים את 'דברי הרב' שכן דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים.

מצד אחד יש כאן גישה המנוגדת לגישה הפוזיטיביסטית – מערכת החוקים איננה רק מערכת פורמלית ולא כל חוק הוא 'חוקי'. החוקים האפשריים הם רק אלו המתיישבים עם חוקי התורה. מנגד, גם לא מדובר במשפט טבעי, שכן המערכת המגבילה את החוקים איננה מוסר טבעי או מערכת אנושית כלשהי, כי אם חוקיה של התורה.

 

 

---