ולדרוש להו דאונס שרי

כתובות ג ע"ב

בסוגיית הגמרא, מובאת סתירה בין משנתנו לברייתא: המשנה כותבת שבתולה נישאת ביום הרביעי, אך הברייתא כותבת ש"מסכנה ואילך", נהגו העם לכנוס ביום השלישי, ולא מיחו בידם חכמים. הגמרא מסבירה שהברייתא עוסקת בגזרה שגזרו הרומאים - כל בתולה שנישאת ביום הרביעי תיבעל להגמון רומאי לפני חופתה. מדוע, אם כן, נקראת גזירה זו בשם "סכנה",       ולא בשם "אונס"? הגמרא מסבירה שהיה חשש שנשים צנועות ימסרו את נפשן למיתה, ובלבד שלא ייטמאו בבעילת ההגמון. על כך שואלת הגמרא: "ולידרוש להו דאונס שרי?" - כלומר, מדוע שהחכמים לא יפרסמו שאישה שנאנסה מותרת לבעלה, וכך הנשים לא ימסרו את נפשן למיתה ללא צורך. הגמרא משיבה: "איכא פרוצות ואיכא כהנות" - ישנן נשים פרוצות, שייבעלו להגמון מרצון וייאסרו על בעליהן (כדין מפותה), וישנן כוהנות, שנאסרות על בעליהן אפילו אם נאנסו שלא ברצונן.

בשיעור זה, נעסוק בשאלת הגמרא: "ולדרוש להו דאונס שרי". לכאורה, הבעייתיות שבתירוץ זה זועקת לשמיים: הלא כל בר בי רב יודע שעל כל עבירות שבתורה חייב אדם לעבור ולא להיהרג חוץ מעבודה זרה, משפיכות דמים ומגילוי עריות - שחייבים למסור את הנפש עליהם ואפילו להיהרג ולא לעבור. לכאורה, האיסור בסוגייתנו הוא גילוי עריות, ואם כן הנשים אכן חייבות למסור את נפשן כדי שלא להיבעל להגמון?! אמנם אישה שנאנסה מותרת לבעלה, אך האישה חייבת למסור את נפשה כדי למנוע את האונס, וכיצד יכולים אנו לדרוש להם שאונס מותר?!

שאלה דומה עולה מתוך הסוגייה במסכת סנהדרין העוסקת בדין ייהרג ואל יעבור. הגמרא שם מציינת שלפעמים חייב אדם למסור את נפשו גם על שאר העבירות:

"כי אתא רבין, אמר רבי יוחנן:... לא אמרו אלא בצינעא, אבל בפרהסיא - אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור".      (סנהדרין עד ע"א)

על דין זה, שואלת הגמרא: "והא אסתר פרהסיא הואי", וכיצד היא הניחה לאחשוורוש לבוא עליה? כל הראשונים מתקשים בגמרא זו: המדרש כותב שאסתר הייתה נשואה למרדכי. מדוע, אם כן, מקשה הגמרא מכך שאסתר פעלה בפרהסיה, בעוד שאפילו אם פעלה בצנעה - היא הייתה חייבת למסור את נפשה על איסור גילוי עריות?! רבותינו הראשונים העלו כמה פתרונות לשאלה זו, ורוב התירוצים מתאימים גם לקושייה שבסוגייתנו.

לפני שנתחיל בעיקר הדיון, נציין את שיטת הרמב"ן בסנהדרין (מלחמת ה', יח ע"א מדפי הרי"ף). לדעת הרמב"ן, הגמרא בסנהדרין חולקת על המדרש שאסתר הייתה נשואה למרדכי, ולכן בעילתה לאחשוורוש לא הייתה גילוי עריות. מהרמב"ן עולה שבעילת פנויה ע"י גוי איננה איסור עריות, ואין חייבים להיהרג ולא לעבור עליה. יש מקום להרחיב בשאלה זו, ובמיוחד בטענת הרמב"ן שיהודי שבא על הנכרית עובר על איסור עריות; אך הואיל ותירוצו של הרמב"ן אינו מתאים לקושייה שבסוגייתנו, והמלאכה העומדת בפנינו היא ממילא מרובה, נסתפק בהערה קצרה זו.

הראשונים השונים העלו שלושה תירוצים המיישבים את שתי הסוגיות יחדיו:

א. בעלי התוספות מביאים בשם רבנו תם, שבעילת אשת איש ע"י גוי איננה איסור עריות (סנהדרין עד ע"ב ד"ה והא אסתר).

ב. תירוץ נוסף המובא בתוס' הוא תירוצו של ריב"ם, הדוחה את דברי רבנו תם, וכותב שבעילת נכרי נחשבת לאיסור עריות, אך כיוון שהאישה אינה עושה מעשה אלא נאנסת באופן פסיבי ("קרקע עולם") - היא אינה חייבת למסור את נפשה על איסור זה.

ג. בעל המאור בסנהדרין (יז ע"ב מדפי הרי"ף) מתרץ שהאישה אינה חייבת למסור את נפשה כיוון שהאונס אינו עושה זאת כדי להעבירה על מצוות התורה, אלא כדי לספק את תאוותיו.

כפי שניתן לראות, שיטת רבנו תם היא חידוש מפליג בגדר איסורי עריות, ואילו חידושיהם של הריב"ם ושל בעל המאור נעוצים בסוגיית "ייהרג ואל יעבור". ובכן, נעסוק בשיטות אלו (ובמיוחד בשיטת בעל המאור), תוך דיון ביסודות ההלכה המחייבת אדם מישראל למסור את נפשו ובלבד שלא לעבור על איסורים מסוימים.

בעל המאור: "הנאת עצמו שאני"

כפי שראינו, לדעת בעל המאור אין חייבים למסור את הנפש על עבירה הנעשית להנאת האונס, אפילו אם עבירה זו היא אחת מג' העבירות החמורות. שיטה זו שאובה מדברי רבא בסנהדרין, המתרץ שאסתר לא הייתה מחוייבת למסור את נפשה בפרהסיא כיוון שאחשוורוש בעל אותה להנאת עצמו, ולא כדי להעבירה על דתה. הרמב"ן ב"מלחמות ה'" הרבה להקשות על שיטת בעל המאור, ובין יתר קושיותיו, הוא הביא את שאלת הראב"ד:

"ממה שאמרו "אין מתרפאין בעצי אשרה", אמרינן דהתם לאו לעבורי הוא, וכל היכא דלא לעבורי הוה - כהנאת עצמן דמי, ואפילו הכי יהרג ואל יעבור. והוא הדין לגלוי עריות".

הרמב"ן מביא את הגמרא בפסחים (כה ע"א), הכותבת שאסור לחולה שיש בו סכנה לרפא את עצמו ע"י עבירה על ג' העבירות החמורות. והלא ברור שבמקרה זה אין החולה עובר על המצוות כדי לעבור על דתו, ואין מטרתו אלא להציל את נפשו. בכל זאת, נפסק להלכה שחייב הוא להיהרג ולא לעבור. לכאורה, ניתן לדחות את שיטת בעל המאור בהסתמך על סוגייה זו.

עיקר טענת הרמב"ן מתבססת על סוגיית הגמרא בסנהדרין. לפי גמרא זו, אמנם מטרת האונס היא קריטריון העשוי לפטור את האנוס מלמסור את נפשו, אבל רק בשאר העבירות בפרהסיה, ולא בג' העבירות החמורות:

 "תדע, שהרי ג' עבירות אלו החמורות - לא מפני קדוש השם נאסרו. לפיכך, אף על פי שאינו מתכוין להעבירו - אסור. אבל שאר העבירות - שנאסרו מ"ונקדשתי" - הותרו להנאת עצמן, דהא ליכא משום קדוש השם".

לדעת הרמב"ן, דין "ייהרג ואל יעבור" בשאר העבירות בפרהסיה (או בשעת השמד) מבוסס על החיוב לקדש שם שמיים במקרים אלו. לכן, אם כוונת האונס היא להנאת עצמו - אין כאן קידוש השם, והאדם אינו חייב למסור את נפשו. אולם המחייב למסור את הנפש על ג' העבירות החמורות אינו קידוש השם, אלא חומרת העבירה. עבירות אלו הן כה חמורות, עד שאינן נדחות אפילו מפני פיקוח נפש. אם כן, טוען הרמב"ן, אין מקום להתחשב בכוונת האונס - אם היא להעבירו על המצוות או להנאת עצמו, ובין כך ובין כך מחוייבים למסור את הנפש כדי שלא לעבור עליהן. כפי שראינו, הרמב"ן מביא הוכחה לגישתו מהסוגייה בפסחים, הקובעת ש"בכל מתרפאין" חוץ מבג' העבירות החמורות.

כעין זה מצאנו בחידושי הר"ן (סנהדרין סא ע"ב) בשם רבנו דוד - תלמידו של הרמב"ן - בנוגע לעונשו של מי שעבר על עבירה שהוא מצוּוֶה להיהרג ולא לעבור עליה:

"אלא שה"ר דוד ז"ל מחלק בין אלו הג' עבירות ובין שאר מצות. דבשאר מצות הוא משום עשה ד"ונקדשתי", ולפיכך אין ממיתין עליה בפרהסיא או בשעת הגזירה. אבל באלו הג' עבירות - שהם מחמת חומר עצמן - אימא לך דאפילו באונס ימיתוהו ב"ד אם התרו בו".

היחס בין ג' העבירות החמורות לפיקוח נפש

מדי דברי בו, יש לציין שאפשר לפרש את היחס בין ג' העבירות החמורות לבין פיקוח נפש בשני אופנים. מצד אחד, אפשר לומר שהפטור של פיקוח נפש לא נאמר כלל ביחס לג' העבירות האלו, כיוון שחומרתן גדולה יותר מחומרתו של פיקוח נפש. כך משמע מרש"י בסנהדרין (עד ע"א ד"ה מה רוצח):

"דכי אמר רחמנא לעבור על המצות משום "וחי בהם" - משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל. והכא, גבי רוצח - כיון דסוף סוף איכא איבוד נשמה - למה יהא מותר לעבור? מי יודע שנפשו חביבה ליוצרו יותר מנפש חבירו?! הלכך דבר המקום לא ניתן לדחות".

וכך יש להבין את שיטת רבנו דוד הקובע שיש להעניש את מי שעבר על אחת מג' העבירות החמורות ולא נהרג[1]. מאידך, ייתכן שעוצמת פיקוח הנפש וחומרת העבירה הן שקולות, וכמו שאין העבירה נדחית מפני פיקוח נפש - כך אין פיקוח נפש נדחה מפני העבירה. כך יש לפרש את שיטת הריב"ם, הסובר שמותר לעבור בצורה פסיבית אפילו על ג' העבירות החמורות. לדעתו, חומרת העבירה ופיקוח הנפש הם שני עקרונות שקולים, העומדים זה לעומת זה, ודינו של האדם הוא "שב ואל תעשה". אדם הנדרש לעבור על אחת מג' העבירות החמורות על ידי פעולה חיובית -  דינו שימסור עצמו להריגה ולא יעבור; אולם אדם הנדרש לעבור על עבירה כזו באופן פסיבי - דהיינו מבלי לעשות פעולה חיובית - דינו שישב ולא יתנגד, וממילא יעבור ולא ייהרג. לפי ההבנה הראשונה, שפטור פיקוח נפש מעולם לא נאמר ביחס לג' העבירות, אזי גם במקרה של שב ואל תעשה - האדם חייב להתנגד לעבירה אפילו במחיר חייו.

בין רפואה לאונס חיצוני

ובכן, נחזור לדברי בעל המאור, שגם בג' העבירות יש פטור של "הנאת עצמם". כאמור לעיל, דבריו לכאורה נסתרים מהסוגייה בפסחים הקובעת שאסור להתרפאות בג' העבירות. כמו כן, דבריו קשים גם מצד הסברא: מהו ההבדל בין אדם העובר לשם שמד לבין אדם העובד להנאת האונס, אם עבירות אלו הן חמורות יותר מפיקוח נפש?

מתוך קושיות אלו, נראה שבעל המאור מבחין בין הסוגייה בפסחים לבין הסוגייה בסנהדרין. הסוגייה בפסחים עוסקת באיסור להתרפאות על ידי ג' העבירות, ואף בעל המאור מודה שאיסור זה נובע מחומרת העבירות הללו. נראה, שבעל המאור מחלק בין אדם העובר עבירה כדי להתרפאות לבין אדם הנאנס לעבור עבירה ע"י גורם חיצוני. בשיעור האחרון ("אונס בגיטין"), הצענו שכאשר גורם חיצוני מכריח אדם לעשות פעולה מסויימת - הפעולה אינה מתייחסת לעושה, כיוון שאף על פי שגופו עשה את הפעולה המכנית, האדם כאישיות בעלת בחירה לא עשה את המעשה מרצונו. אם כן, גם בענייננו - פעולתו של אדם שנאנס ע"י גורם חיצוני אינה נזקפת לחובתו. בשיעור הקודם הסברנו על פי יסוד זה שלדעת הרמב"ם, אדם שעבר על אחת מג' העבירות החמורות כדי להתרפאות - נענש, אך אדם שעבר על אחת מעבירות אלו בשל איום חיצוני על חייו - אינו נענש. מעשה העבירה של האדם החולה מתייחס אליו, אך מעשה העבירה של האנוס ע"י גורם חיצוני אינו מתייחס אליו כלל וכלל.

אם נקבל יסוד זה, הרי שאי אפשר לומר שהאדם חייב להיהרג ולא לעבור על ג' העבירות החמורות בשל חומרת העבירה, שהרי לפי ההלכה הוא לא עשה מעשה עבירה כלל. נראה לפרש שלדעת בעל המאור, האדם חייב למסור את נפשו על ג' העבירות החמורות בשל קידוש השם, ולא בשל חומרת העבירה. חובת קידוש השם פירושה הוא שאדם מישראל נדרש לשלם את המחיר הגבוה ביותר כדי להראות את נאמנותו להקב"ה ואת מחוייבותו לתורה. בפרהסיה או בשעת השמד, נוצר צורך להפגין את הנאמנות לתורה ולמצוות, ועל כן יש דין "ייהרג ואל יעבור" על כל העבירות. אך גם כאשר מישהו מאיים על יהודי, וכופה עליו לעבור על אחת מג' העבירות החמורות - כיוון שעבירות אלו הן כה חמורות, והתורה ציוותה להיהרג ולא לעבור עליהן, הן הופכות לאבן בוחן למידת המחוייבות לתורת ה'. אדם הנכנע לאיום מעיד בכך שחייו יקרים לו יותר ממחוייבותו לקב"ה, ואילו אדם המציית לתורה ומוסר את נפשו - מראה בכך את עוצמת האמונה היוקדת בו. בעבירה על שאר העבירות אין חילול השם, כיוון שהתורה ציוותה את האדם לעבור עליהן ולא להיהרג, וממילא הסכמתו לעבור עליהן אינה מעידה על פגם בנאמנות לה'.

כעת חילוקו של בעל המאור ברור: כאשר גורם חיצוני מכריח את האדם לעבור על אחת מג' העבירות החמורות - עליו למסור את נפשו כדי לקדש שם שמיים, למרות שמעשה העבירה אינו מתייחס אליו. אולם כאשר כוונת המאיים אינה להעבירו על המצווה, אלא למלא את תאוותו בלבד - לא שייך בזה קידוש השם כלל, ואין עליו חובה להיהרג ולא לעבור. כך יכולים אנו לתרץ את קושיות הרמב"ן על בעל המאור.

הסוגייה בקידושין

הרמב"ן שאל שאלה נוספת על בעל המאור: הגמרא בקידושין (מ ע"א) מספרת שאישה חשובה תבעה את רב כהנא לעבירה, ורב כהנא קפץ מהגג כדי להתחמק ממנה. מכאן מסיק הרמב"ן שחייבים להיהרג ולא לעבור על גילוי עריות, למרות שהאישה פעלה להנאת עצמה. ומוסיף הרמב"ן:

"ולא מצית למימר לפנים משורת הדין, דודאי לא הוה קטיל אי לאו דינא הואי... ולא שמענו מדת חסידות לחולה של סכנה שלא יחללו עליו את השבת, אלא המזרז משובח, והמונע עצמו מתחייב בנפשו".

יש ליישב קושיה זו לפי שיטת בעל המאור בצורה פשוטה. אכן, רב כהנא פעל לפנים משורת הדין, ואין ללמוד מכך שיש חובה למסור את הנפש על עבירות הנעשות להנאת האונס. עם זאת, ברור שהרמב"ן צודק באומרו שאסור לחולה שיש בו סכנה למנוע חילול שבת כדי להציל את עצמו, ולא שייך בזה מידת חסידות כלל. בטעם הדבר, נראה שמסירות נפש לפנים משורת הדין היא קיום בקידוש השם. כאשר מישהו מאיים על יהודי לעבור עבירה - אפילו אם המצב אינו מחייב מסירות נפש - מכל מקום, ההתנגדות לאיום בחירוף נפש והנכונות לשלם בחייו על קיום המצווה גורמות לקידוש שם שמיים. אבל כל זה אינו אלא כאשר יש אדם המכריח אותו לעבור על דברי התורה. בחולה - כאשר אין אדם המכריח אותו לעבור על המצוות - אין כל קידוש השם במניעת רפואה מעצמו, ואדרבה - מניעה זו בעצמה היא עבירה[2]. ממילא, לא שייך להימנע מהצלת חולה בשבת לפנים משורת הדין, כיוון שאין בזה משום קידוש השם כלל.

לפי זה, חלוקה הסוגייה בסנהדרין מהסוגייה בפסחים לדעת בעל המאור בשני הכיוונים: מצד אחד - המחייב של מסירות נפש בחולה הוא חומרת העבירה, ואילו באונס חיצוני, כאשר אין מעשה עבירה, המחייב הוא קידוש השם. מצד שני - קידוש השם שייך רק בסוגייה בסנהדרין, המדברת על אונס חיצוני. אדם חולה, שניתן להצילו ע"י עבירה על אחד מאיסורי התורה (פרט לג' העבירות החמורות) - אין כל קידוש השם בכך שנמנע מלהצילו.

 

מקורות לשיעור הבא:

1. כתובות דף ג: "ואיבעית אימא מחמת אונס … ומפקא מכפר", דף ד: "רב אשי אמר ... שבעת ימי אבילות".
2. מו"ק דף יד: "אבל אינו נוהג … ודחי עשה דרבים", תוד"ה עשה דיחיד, ברכות דף טז: "רחץ לילה … איסטניס אני", שם "מ"ט דרבן ... לא גזרו ביה רבנן", רי"ף [דף ט: בדפי הרי"ף] מ"ט אנינות … אלא מד"ס, רמב"ם ספר המצוות מ"ע  ל"ז, הלכות אבל פרק א הלכות א-ב, פ"ה, ה"א.
3. חי' הרמב"ן ד"ה מכניסין, רא"ש סימן ה'.
4. תוס' כתובות דף ד. ד"ה בועל, רשב"א דף ד: ד"ה מאי קילותא, ריטב"א דף ג: ד"ה מכניסין,
5. רמב"ם הלכות אבל פרק יא הלכות ז-ח, תורת האדם להרמב"ן [הקטעים המצורפים].

תורת האדם עמ' ריב-ריג

ולענין שאילתא דשאילנא קדמיכון למה לא חייבוהו באבלות בשמתו מוטל לפניו שהוא עיקר אנינות ועיקר מרירותו של אדם ועליו כתיב ואחריתה כיום מר, יש לומר דודאי נוהג הוא במקצת דברי אבלות, אסור ברחיצה ובסיכה קל וחומר מאכילת בשר ושתיית יין, ואכילה כל צרכו נמי אסרו עליו, ואין צריך לומר שאסור בשמחה ובתספורת, ולא תיקשי לך משנמסר לרבים דמותר לאכול בשר ולשתות יין כיון שאינו מוטל עליו לקברו, דמכל מקום בעידונין ושמחה אסור הוא ואסור בשאילת שלום, שאף אחרים אסורין כשהמת בעיר, במלאכה נמי אי מלאכת עצמו אפילו אחרים אסורין. וכבר אמרו שהוא אסור לישב אפילו על מטה כפויה אלא על גבי קרקע הוא צריך לישב, לא אמרו אלא שאינו חולץ מנעל וסנדל ואינו מעטף הראש ואינו חייב בכפיית מטותיו, באלו הקילו עליו מפני שהוא טרוד בעסקי המת ומוטל עליו לקברו ולילך עמו מעיר לעיר, ואם באת להחמיר עליו בחליצת סנדל ומנעל ועטיפת הראש אף עסקי המת נפסדין בכך, לפיכך לא החמירו עליו באלו. וכן במלאכה אינו בדין לאסור עליו מלאכת קבורתו של מת, והלא אפילו לאחר קבורה מגלה את ראשו לכבוד הרבים, כל שכן לכבוד המת והרבים המתעסקים עמו והנושאין במשאו: וכן נראה עוד שעיקר אבלות מן התורה אינו אלא בעידונין כגון רחיצה וסיכה ותשמיש ושמחה ותפלין שהם פאר ותכבוסת ותספורת דשמחה הם, ואבלות כשמה שלא יתעסק בדברים של שמחה אלא בדברים של אבלות, וזהו אנינות שבלב שממנו למדו שלא יתעסק בדברים של שמחה, אבל מנעל וסנדל ועטיפה אינן מן התורה, שלא אמרה תורה לענות ולצער נפשו מנוהג של כל העולם, לפיכך הקילו באלו עד שיקבר, והוא הטעם בעצמו למה שאמרו באבל יצא לדרך נועל. ומה שאמרו (כתובות ד' א') בחתן בועל בעילת מצוה ופורש ולא אסרוהו משום שאנינותו בזה תורה, מפני שבעילת מצוה נמי עשה של תורה היא וכדתניא (ברכות ט"ז א') ובלכתך בדרך פרט לחתן ודחו זה מפני זה. וכן יש לומר דתפלין משום דמצוה רבה הם לא אסרום אלא יום ראשון שיש בו אבלות תורה, אבל משני ואילך לא רצו לבטל מצוה גדולה של תורה משום אבלות דדבריהם, ומכל מקום משעת אנינותו אסור בהם כדאמרן ברבי עקיבא כששמע שמת בנו מיד חלץ תפלין, ומפני שהוא טרוד בקבורת המת ואין לבו באבלותו לא מנו שבעה ושלשים אלא משעת סתימת הגולל, ועוד שהרי על כרחם התירוהו במקצת דיני האבלות עד שיקבר מפני צרכו של מת כמו שפירשנו ואינו בדין שימנה אלא משעה שנוהג בכולם:

שם עמ' עג

וה"ר יצחק בן גיאת ז"ל כתב לא שנא גזירת שבעה ולא שנא גזירת שלשים מותרין בין מיתה לקבורה, מדאמרינן מאי קילותא אי נימא דקתני בועל בעילת מצוה ופורש התם משום דאכתי לא חייל עליה אבילות, אלמא כל זמן שלא חלה עליו אבילות רשאי בתספורת ובתכבוסת וברחיצה ובסיכה ובתשמיש המטה ובשאר גזירות שבעה עד כאן דברי הרב, ובודאי דברי שגגה הם, דהא תנא קמא אסר אפילו בשבת וקא סלקא דעתין דגמרא משום דיש אבילות בשבת ודחינן התם משום דמתו מוטל לפניו הוא שהחמירו עליו שלא יקל ראשו בכך, אלמא בחול לית דינא ולית דיינא דאסור, והתם נמי קתני בועל בעילת מצוה ופורש דאלמא אסור לבעול בעילה שניה, ועוד אדרבה אלמלא שידעו בגמרא דמי שמתו מוטל לפניו אסור בתשמיש המטה לא היו מעלים על דעתם כלל להקשות מאי קילותא אילימא דקתני בועל בעילת מצוה ופורש, ותמה על עצמך בבשר ויין אסרוהו ולעשות כל צרכו מפני אנינותו כדי שיפקח על עסקי המת, וקל וחומר לתשמיש המטה שאפילו קל שבקלים אינו עושה כן, אלא כדפרישית עיקר, וכן דעת רבינו הגדול ז"ל

שאלות:

1. האם אבלות היא מצווה מן התורה? אם כן, מהו המקור?
2. אם אבלות מן התורה, כיצד היא נדחית על ידי שבעת ימי המשתה?
3. מתי חלים איסורי אבלות? אלו איסורים מתחילים בתקופת האנינות?
4. האם חז"ל הקילו קולא מיוחדת כאשר התירו יחסי אישות לחתן וכלה לפני הקבורה?