בענין חיוב סומא בנר חנוכה – חלק ה'

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

השיעור מוקדש לזכרו של אברהם דב בן פסח גרוסברג ז"ל

בשיעור הקודם נידון חיובו של סומא חנוכה לדעת חכמים האומרים שהוא חייב בכל המצוות. שאלה זו תלויה בעניינה של הברכה על ראיית נר חנוכה – האם היא משקפת חיוב נוסף על ההדלקה או שהיא חלק מחיוב ההדלקה, ועד כמה חלק זה הוא בלתי ניתן להפרדה. הוצע ללמוד זאת מהסוגיה בפסחים הדנה בחיוב סומא בסיפור יציאת מצרים, כאשר לפי גרסת רוב הראשונים הוא פטור, ואילו לפי גרסת ר"ח הוא פסול, כלומר חייב אך אינו יכול לכתחילה להוציא ידי חובה.

ברם, לפי מהלך זה – וכאן אנו ניגשים לשאלה השניה שהוזכרה בשיעור הקודם, האם סומא יכול להוציא בהדלקתו – אף כי סומא יהיה חייב להדליק לעצמו הוא לא יוכל, לכתחילה, להוציא אחרים, ובמקביל לפסולו לומר הגדה עבורם לדעת רב אחא בר יעקב. אך נראה שגם זה לא מוכרח. דלגבי סיפור יציאת מצרים חובת הגדה הלא מוטלת על כל אחד ואחד והוא יוצא בשמיעתו מדין שומע כעונה.[1] אבל בנר חנוכה, לגביו נוסחה ההלכה במונחי "נר איש וביתו", הלא אין כל אחד חייב להדליק בנפרד. וכנראה שאף כי מעשה המצוה הוא בהדלקה – ועל זה הלא מברכים וכהוכחת הגמרא דהדלקה עושה מצוה "מדקא מברכינן אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה" (שבת כג.) – קיומה מתבצע על ידי עצם נוכחות הנר בבית ובגין פרסום הנס שעל ידו. ואיברא כי הנר צריך להיות דלוק כמצוותו, אחרת אין עליו שם נר חנוכה, אך כל שנר זה נמצא מתקיימת המצוה על ידי עצם נוכחותו. וממילא כשאדם מדליק עבור בני ביתו אין הוא צריך להוציאם באופן שהדלקתו תתייחס אליהם ומעין דין שומע כעונה. אלא מספיק שייצור חפצא של נר חנוכה ואז הם ממילא יוצאים. ואי לכך באמת הביא המחבר (סי' תרע"ה ס"ג) שתי דעות לגבי יכולת קטן שהגיע לחינוך להדליק עבור הבית ואף על פי שלגבי מגילה סתם (סי' תרפ"ט ס"ב) נגד שיטת ר' יהודה, שאין קטן מוציא את הגדול ולא חילק בין הגיע לחינוך ללא הגיע. וכבר עמד ה"מגן אברהם" (סי' תרפ"ט ס"ק ה') על הסתירה והסיק, "ודוחק לחלק בזה בין מגילה לנ"ח". אך האמת תורה דרכה דבהחלט ניתן לחלק. בהיות שכל אחד חייב במגילה אישית והשני רק מוציאו מדין שומע כעונה, הדלקה אחת היוצרת חפצא של נר חנוכה מספיקה עבור הבית כולו. ובכן, אם קטן מסוגל ליצור חפצא המוגדר כנר חנוכה אף לגבי גדול – וביחס לזה נחלקו הראשונים – שוב ממילא יוצאים כל בני הבית על ידו. ואם כי בעל העיטור,[2] מקור המכשירים הדלקת קטן, לא בנה על יסוד זה, שהרי הוא מכשיר קטן אף לקריאת המגילה כר' יהודה, אין כאן קושי בהבנת פסקי המחבר והחילוק נכון וברור.[3]

ומכיון שכך, גם אם אין סומא יכול להוציא אחרים בהגדה עדיין בהחלט סביר שיצאו ידי חובתם על ידי הדלקתו. דלגבי הגדה כל שיש פער איכותי בין קיומו לחובתם אל להם לסמוך עליו לכתחילה שכן יחסר להם רובד אחד של המצוה. אך לגבי נר חנוכה אם הוא רק יוצר חפצא של נר חנוכה הם כבר ממילא יוצאים ידי חובת נר איש וביתו שהרי יש להם נר דלוק בבית והרי זה ממש מעין דין קטן להדליק לדעת בעל העיטור. ואף דלהלכה נדחתה שיטתו, אין זה אלא מפני שקטן ביחס לגדול בכלל לא מוגדר כבר חיובא – ונקודה זו כמובן תלויה במחלוקת נרחבת בין גדולי הראשונים, והדברים עתיקים – ולא מפני שנדחה העקרון הנעוץ בדין נר איש וביתו. ובכן אם נרצה לפסול מלהדליק עבור בני ביתו נצטרך להרחיק לכת יותר ולומר שלא רק שאין קיומו ברמת פיקח היות והוא נטול ראייה אלא אף החפצא של הנר שהוא יוצר פגום ואינו עונה על דרישות חיוב פיקח. הדבר ודאי ניתן להיאמר אך יותר נראה שהפער כאן הוא ברמת קיום ולא בחפצא של הנר ואין כאן שני שמות, "נר הנראה" ו"נר שאינו נראה", אלא שם אחד בלבד. והיות וסומא מסוגל ליצרו הוא יכול גם להדליק עבור אחרים.

הלכה למעשה, במחלוקת רבי יהודה וחכמים פסקו רוב הראשונים כרבנן וכן הכריעו להלכה ה"בית יוסף" (או"ח, סי' תע"ג), ה"מגן אברהם" (סי' נ"ג ס"ק ט"ז) והגר"א (או"ח, סי' תרע"ה ס"ק ב'). ואף שהמרדכי (מגילה, סי' תשצ"ח) כנראה קיבל כעיקר דעת רבינו טוביה מוינא שפסק כרבי יהודה וכן פסק רבינו ירוחם (נתיב י"ג ח"א) – ולדעה זו אולי הצטרפו עוד כמה ראשונים וחששו לה כמה פוסקים[4] – הרי התברר שאף לדעת ר' יהודה יש מקום לחייב סומא בנר חנוכה. לדעת החכמים, הרי קבע המהרש"ל בתשובתו – אם כי לדעתו רצוי ככל האפשר לעקוף את הבעיה על ידי הדלקת אחרים – שעקרונית סומא חייב בנר חנוכה. וכך ודאי נראה מסתבר וכפי שהתבאר לעיל, וכן פסק ה"פרי מגדים": "סומא חייב כשיש לו בית מיוחד ומוציא נמי אחרים לפ"ז" (סוף סי' תרע"ה); ומן הסתם יש להניח שזו היתה דעת ה"מגן אברהם" (סי' תרע"ה ס"ק ד') שציטט את תשובת המהרש"ל ללא הערה. אך כמה מן הפוסקים האחרונים שדו ביה נרגא וכתבו שידליק בלא ברכה.[5] והנה מקור דעה זו, שאימצוה החיד"א ב"מחזיק ברכה" וה"משנה ברורה" ונוטה אליה ה"ערוך השלחן", הוא ר' יעקב עמדין ב"מור וקציעה" בסי' תרע"ה על אתר: "כתבו האחרונים בשם רש"ל דסומא יש לו להדליק ואפשר מודו דמ"מ אינו מברך והכי משמע לי נמי מדאמרינן הרואה מברך ודוק וכ"ש לפמ"ש במג"א לקמן סי' תרצ"ב במי שאין לו מגילה שלא יברך ק"ו לכאן איברא אפילו לדידי התם דלא שמיע לי ולא ס"ל הכי כמ"ה שם בס"ד מודינא הכא בגברא דלא חזי אפילו את"ל דבר חיובא הוא בשאר מצות מיהו במצוה דתליא בראיה ודאי שאני אע"ג דטעמא יהיב מהרש"ל שמוטל עליו לקיים פרסומי ניסא לאחרים דאפשר ליה אפ"ה לא בריר כולי האי וא"ל ראיה גם י"ל דלאו בר חיובא הוא עמ"ש בס"ד בתשובה לענין סומא בקה"ת ואף למ"ד חייב בכל המצות דילמא דרבנן משו"ה עדיף טפי דלא ליבריך ואצ"ל שאינו מוציא אחרים". והנה מה שכתב בסוף דבריו דיש לפטור מפני שאין סומא בר חיובא במצות כבר נידון לעיל, ומה שהוסיף דאף למ"ד חייב אין זה אלא מדרבנן עומד בניגוד לפשטות הסוגיות וכל הראשונים שמסתימתם ודאי משמע שלרבנן סומא חייב מדאורייתא. ואף לפי דבריו בתשובתו ("שאילת יעבץ", סי' ע"ה) לא אמרו החכמים כך אלא בסומא מעיקרו ולא בפיתח ונסתמא. ובר מן דין, אפילו אם נניח שאמנם סומא רק חייב במצות מדרבנן למה לא יברך על נר חנוכה. והלא התוספות (ר"ה לג. ד"ה 'הא' ובמקבילות) ועוד כמה וכמה ראשונים כתבו כדבר פשוט שסומא מברך על מצות גם לר' יהודה ואפילו אם נניח שאשה אינה מברכת ולמה לא יברך כאן. ומנין לנו לחלק בכך בין מצות דאורייתא למצות דרבנן?

אך מה שתמוה ביותר הוא מה שהשווה בעייתנו לדברי ה"מגן אברהם" ביחס למי שאין לו מגילה. הלא המג"א רק התייחס לברכת שהחיינו – ברכת מקרא מגילה הלא איננה באה בחשבון – וקבע שאין לברכה על המועד כשלעצמו או על משלוח מנות וסעודה. ובכן, מה ענין זה לכאן. אטו לדעת הסוברים שסומא יברך הוא מברך על המועד ולא על ההדלקה. סוף דבר, דבריו נראים תמוהים למדי וקשה לבנות עליהם להלכה; ומה עוד שאף ר' יעקב עמדין לא אמר את הדברים אלא בתורת "אפשר".

ברם, לגבי ברכה אחת אמנם יש מקום לספק רציני והיא ברכת שעשה נסים, שהרי ברכה זו נתקנה אף לרואה שלא הדליק ובכן ניתן לומר שאף המדליק אינו מברכה בתורת מדליק אלא בתורת רואה וסומא לא יברכה. אלא שבאשלי רברבי תליא מילתא. דהנה, השאילתות כתב: "וכד מטי יומא דאיתרחיש להו ניסא לישראל כגון חנוכה ופורים מיחייב לברוכי ברוך אשר עשה ניסים לאבותינו בזמן הזה על שרגא בפורים על מקרא מגילה" (פ' וישלח, שאילתא כ"ו). ומלשונו משמע שברכת שעשה נסים היא ביסודה ברכת שבח והודאה ומעין ברכת הרואה מקום שנעשו בו נסים לישראל. ולפי זה, לכאורה היה עלינו לברכה אחר הדלקה ובכל ברכות פרק הרואה שמברכים אותן אחרי שנתקלים בתופעה.[6] אך הרמ"א פסק: "ויברך כל הברכות קודם שיתחיל להדליק" (סי' תרע"ו ס"ק ב'); וזה אמנם המנהג הרווח. והנה לשיטה זו על כרחנו שברכת שעשה נסים היא ברכת המצוה – או לפחות, גם ברכת המצוה. אך עדיין ניתן להסבירה בשתי דרכים. אפשר להבין שהברכה מתייחסת לקיום ראייה ונאמרת עובר לקיום זה. או יתכן שהיא מתייחסת לקיום הדלקה ונקבעה עובר לו; דהיות ומדובר במצוה שקיומה פרסומי ניסא לא הסתפקו חז"ל בברכת אשר קדשנו במצותיו וצונו אלא הוסיפו ברכה המתייחסת לנס. ויעויין בריטב"א (שבת כג.) שדן במיקום הברכה: "ונהגו לברך שלשתם קודם מקרא מגילה ויש אומרים כי הראשונה שהיא ברכת המצוה צריך לברך תחלה אבל השתים האחרות אומרם אחר שהתחיל להדליק שיהא הרואה נס ויברך עליו כעין הרואה נר חנוכה ואין לשנות בזה המנהג". והנה מהשוואתו למקרא מגילה משמע שמצוה יחידה, ללא פיצול מרכיביה, מחייבת שתי ברכות, וכהסבר השני. וכן השוה הגר"א (או"ח סי' תרע"ו ס"ק ב') נ"ח למקרא מגילה בנידון ואף מדבריו ניתן לדייק כך.

לאור תפיסות אלו לגבי אופי ברכת הראייה ניתן לדון בחובת סומא לברכה. לדעה השניה בריטב"א לכאורה אין לו לברכה. והוא הדין לפי ההסבר הראשון דלעיל בדעת הרמ"א שמברכים אותה לפני ההדלקה עובר לראייה. אך לפי ההבנה המשתמעת מן הריטב"א והגר"א נראה שודאי יברך. והנה לעיל דנו בשיטת הרמב"ם שהרואה ואח"כ מדליק מברך שעשה נסים פעמיים והיוצא לפי אפשרות אחת, שיש לברכה אופי כפול: בפעם הראשונה מברכה הרואה בתור ברכת הראייה – וזאת כמובן לאחר שראה – ובשעת הדלקה בתור ברכת המצוה, אם נקבל דעה זו, שוב ברור שסומא יברך שעשה נסים.

לדעת המאירי, פשוט שסומא יברכה, אך מסיבה שונה לחלוטין. דיעויין ב"בית הבחירה" (שבת כג.) על אתר: "מי שאין לו להדליק ואינו במקום שיהא אפשר לו לראות יש אומרים שמברך לעצמו שעשה נסים ושהחיינו בלילה ראשונה ושעשה נסים בכל הלילות והדברים נראין". הרי שלדבריו אף אם נקבל עקרונית את דעת השאילתות שמדובר בברכת שבח והודאה אין צורך לברכה על ראיית הנר ולא הצמידוה למצוה אלא לכתחילה אך בדיעבד מברכים אותה על עצם המועד ובמקביל לשהחיינו. ולפי זה ברור שסומא יברכה דאטו גרע ממי שבכלל לא ראה נר ולא הדליקו. ובכן, בצירוף דעות אלו, נראה להורות שיברך כל הברכות – בעיקר, לפי המנהג הרווח לברך את כולן לפני ההדלקה – אם כי, כאמור, ניתן לפקפק בדבר.

היוצא מדברינו, שסומא חייב בנר חנוכה כדעת המהרש"ל ושיש לו לברך על הדלקתו כמשתמע מסתימת לשון תשובתו, כולל ברכת שעשה נסים. אלא שבאותה תשובה יש כמובן הגבלה אחרת שהרי בראשיתה כתב: "אם הוא בבית שאחרים דולקים ויכול להשתתף בפרוטה ויברכו עליו הוא עדיף וכן אם יש לו אשה א"כ אשה דולקת עליו". והנה מה שהציע שאשתו תדליק עבורו יש בכך משום חומרא דאתי לידי קולא. דהנה הראבי"ה בהלכות חנוכה (סי' תתמ"ג) כתב, "אשה ודאי מדליקה ומפקא נמי לגברא"; וכך אמנם הכריעו רוב הראשונים. אך בפסקיו למסכת מגילה (סי' תקס"ט), אחרי שהביא את שיטת הבה"ג שאין אשה מוציאה את האיש במקרא מגילה, הוסיף: "והא דאמרינן בשבת בבמה מדליקין אשה וודאי מדלקת דאמר רבי יהושע בן לוי נשים חייבות בנר חנוכה בדקתי בהלכות גדולות ולא פירש בה מידי ולא ידענא בה אי בחדא מחיתא איכא לפרושי אי לא". הרי שהתלבט בדבר: ולא עוד אלא שאף דן בהשוואת קטן  ואשה: "ומספקא לי אי קטן מצי לאפוקי נשים אי נשים לקטן בין במגילה בין בהדלקה". לצד אחד של הספק אין אשה מוציאה אפילו קטן  מכיון שחיובה מדין אף הן היו באותו הנס וחיובו מדין חינוך על תקן גדול לעתיד וביניהם פער איכותי; ואף ניתן להציע, מאידך גיסא, שקטן יוציא אשה אף שלדעת הראבי"ה כנראה אינו מוציא את האיש. הצעת הדלקת אשת הסומא מסלקת אם כן, ספק אחד אך מעוררת ספק אחר, ולו יהא רק דעת מיעוט ואולי יחיד.

בעיה זו אינה קיימת ביחס להצעה הראשונה, השתתפות בפריטי בהדלקת אחרים. אך גם לגביה יש מקום להרהור וערעור. דנראה שמהרש"ל כאן לשיטתו אזיל – וזאת בניגוד למנהג הרווח היום, לפחות בין האשכנזים. דיעויין בתשובתו המסכמת תמצית הלכות חנוכה (סי' פ"ה) בה הוא מכריע כשיטת הרמב"ם שאף למהדרין מן המהדרין רק בעל הבית מדליק וכמכפלת הימים במספר בני הבית; קובע שלאכסנאי היודע שאשתו מדליקה עליו בביתו אסור לחזור ולהדליק בברכה; וקורא תגר על "מה שהאידנא הבחורים מחמירים על עצמם שלא להשתתף בפריטי ועדיפי לדעתיה מר' זירא זהו מנהג אשכנז שמגביהין הטפל ומניחין העיקר והלואי שלא יקילו במצות החמורות". לדעה זו, אם כמה אנשים גרים בבית אחד כנראה שיודלק רק נר אחד בהשתתפות כולם בפריטי; ובכן אם אחד מהם סומא ומתעוררת שאלת מי ידליק, אין סיבה שידליק הסומא כשאפשר לצאת מכל ספק על ידי הדלקת הפיקח. אך לדעת הרמ"א "דכל אחד מבני הבית ידליק וכן המנהג פשוט" (סי' תרע"א ס"ב) הרי ודאי מסתבר כדעת בעל "תרומת הדשן"[7] שאף במקום שאפשר להשתתף בפריטי מותר להדליק בנפרד; וכן באמת הכריע הרמ"א להלן (סי' תרע"ז ס"ג) והסכימו עמו הט"ז (שם ס"ק א') וה"מגן אברהם" (שם ס"ק ט'). ולפי פסק הרמ"א הדלקת אכסנאי בנפרד אינה מיועדת רק להפיג חשדות כמשתמע מתשובת מהרי"ל (סי' קמ"ה) אלא היא נובעת מעיקרא דדינא כדי לקיים מהדרין מן המהדרין. ואם כן, בהיות שלדעת המהרש"ל השתתפות הסומא בפריטי היא רווח נקי מכיון שהוא מגשים מלא הקיום ואינו מסתכן בשום ספק, לנוהגים כרמ"א יש בכך משום ויתור על רמת מהדרין מן המהדרין. אז אם נניח שקיים ספק רציני לגבי חיוב סומא בנ"ח יתכן שבאמת עדיף לוותר על מימד מהדרין מן המהדרין כדי שלא להסתבך בספק ברכה; וזאת היתה אולי דעת ה"מגן אברהם" שציטט את פסקי המהרש"ל להלכה (סי' תרע"ה ס"ק ג') בלי לנתחם לאור שיטת הרמ"א.[8] אך אם נבין, כנראה לענ"ד, שעקרונית יש לחייב סומא בנ"ח ולזאת אף היתה דעת המהרש"ל אלא שהעלה הצעותיו להימנע מספק ליתר שאת, הרי שלאור מנהג האשכנזים כיום יש לבודקן מחדש.

ועל כולם, נראה שחיוב סומא בנר חנוכה יוצא ברור, כפי שהעירני בני משה נ"י, מהלכה מפורשת ברמב"ם. דבהגדרת האישים החייבים בנ"ח כתב הרמב"ם: "כל שחייב בקריאת המגילה חייב בהדלקת נר חנוכה" (פ"ג הל' חנוכה הל' ד'). והלא אין ספק שסומא חייב במקרא מגילה ומכאן שהוא אף חייב בנ"ח ואינו נפטר מטעם זיקה מיוחדת של ראייה למצוה. דברי הרמב"ם ברור מללו ואף אין ספק, לאור סתימת לשונו, שלדעתו סומא אף מברך על הדלקתו. ומן התימה על כמה מגדולי הפוסקים שדנו בשאלתנו והתעלמו מדברי הרמב"ם לחלוטין. ואולי לדעתם אין סומא בכלל דבריו מפני שאף אם הוא אמנם אינו נפטר כגברא הוא עדיין מופקע מן המצוה מפני שאינו מקיימה בפועל. ואף על פי כן נראה שכולי האי היה לו לרמב"ם להבהיר ושבכל זאת יש כאן ראיה גדולה מדבריו.

ובכן נראה שמגמרא וסברא כאחת עלינו להסיק שסומא חייב לכתחילה לברך ולהדליק; שהוא יכול אף להוציא הדרים עמו ומסתפקים בהדלקת אחר; ואילו אם הוא מצידו מעדיף לסמוך על השתתפות בפריטי או על הדלקת אשתו סומך אך שאין צורך להעדיף דרכים אלו – לפחות לא לנוהגים כרמ"א – היות ועל ידן הוא מפסיד קיום מהדרין מן המהדרין.

 

[1]   אמנם יתכן שבמסגרת המצוה מתפקד השומע לא רק כשווה ערך לאומר מדין שומע כעונה אלא בתור שומע ממש – כלומר, כמשתתף בתהליך הסיפור כגורם אליו מופנים הדברים וכקולטם; וקטנים, למשל, משתתפים במצוה מדאורייתא דוקא בתור כך ולא מפאת חובתם האישית לספר. אך בגדולים לכאורה קיים מימד זה בנוסף לדין שומע כעונה התקף כאן כבכל מצות אמירה.

[2]   עיין בדבריו ב"הלכות חנוכה" (קטו: בהוצ' רמ"י) וב"הלכות מגילה" (קיג: שם).

[3]   החילוק המוצע כאן הוא בין מעשה המצוה שבהדלקה לבין קיומה על ידי נוכחות הנר. ובהסבר הדברים, כמה ראשונים הרי כתבו שתקנו נר חנוכה דומיא דמקדש. ועיין בחי' רבינו חיים הלוי, פ"ט הל' ביאת מקדש הל' ז' שהסביר שלדעת הרמב"ם, המכשיר הדלקת זר במקדש, אין ההדלקה עצמה מעשה המצוה והמצוה היא רק שיהיו הנרות דולקים. ובכן יתכן שאופייה הבסיסי של המצוה שימשה דגם לנ"ח – ולדעת הסובר הנחה עושה מצוה אולי באמת אין יותר מזה, והוכחת הגמרא דהדלקה עושה מצוה מדמברכינן אינה רק מנוסח הברכה אלא מעצם העובדה שיש מעשה מצוה עליו ניתן לברך, דבר שלא קיים אם הנחה עושה מצוה. אך למ"ד הדלקה עושה מצוה הוסיפו רובד של מעשה מצוה ביצירת חפצא של נר חנוכה מפני שללא הגדרת ההדלקה כמצוה היה הנר נשאר ערטילאי לחלוטין מה שאין כן במקדש שיש לנרות אופי מחמת עצמם. או יתכן שתקנו הדלקה כמעשה מצוה מפני שישנו דגם של הדלקה במפנים המהווה מעשה מצוה אף לפי הרמב"ם, לדעת ר' חיים שם. ומעין זה יש להסביר לדעת הראב"ד שם שאף הוא סבור שהקיום במקדש הוא בנוכחות הנרות אלא שאין להם חלות שם נרות מקדש אלא אם כן הודלקו בעבודה. ככה או ככה, אפשר להבין היטב שהקיום דומיא דמקדש צריך להתייחס לכל אחד ואחד בחנוכה אך ליצור הנר – שוב דומיא דמקדש – מספיקה הדלקה אחת.

במקום אחר ("המשפחה בהלכה", במשפחות בית ישראל [ירושלים, תשל"ו], עמ' 22-23), הצעתי חילוק שונה: חובת נר חנוכה חלה על הבית כיחידה ולא על כל אחד מבניה בנפרד, והיא מקבילה לפרשיות המוטלות על ציבור לעומת מצות יחיד. גם חילוק זה ניתן לעגן בדגם מקדש: אך מה שכתבתי כאן נראה לי כעת יותר.

[4]   עיין סיכום דברי כמה פוסקים ב"שדי חמד", קונטרס דברי חכמים, סי' פ"ט.

[5]   ב"שערי תשובה" (סי' תרע"ה ס"ק ג') וב"משנה ברורה" (שם ס"ק ט') מובאת דעה זאת בנשימה אחת עם דברי המהרש"ל, ומתקבל הרושם שרצו להעמיס מגבלה זו בדבריו. אך בתשובתו אין זכר להסתייגות זו ואין ספק דאילו רפיא בידי והורה לחייבו רק מספק שהיה מציין זאת בפירוש.

[6]   עיין דיון בזה ב"מועדים וזמנים השלם", לר' משה שטרנבוך, סי' קמ"ז.

[7]   סי' ק"א. עיין בזה בט"ז סי' תרע"ז ס"ק א'; ועיין מה שכתבתי בזה ב"עלון שבות" (יו"ל ע"י ישיבת הר עציון), פסח, תשל"ד, עמ' 41-48.

[8]   וכנראה אף דעת ה"ערוך השלחן", סי' תרע"ה ס"ק ה', שכתב: "ויש מי שמגמגם ואומר שסומא לא יברך ונכון לעשות כן כיון דעיקר הפרסומי ניסא היא הראייה והוא אינו רואה ולכן נכון בכל האפשר שיתרחק הסומא מלברך".