בין ויתור לפשרה

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

בין ויתור לפשרה[1] / הרב אהרן ליכטנשטיין

דומה שקשה לחדש משהו בנושא העומד על סדר יומנו, שאלת מסירת שטחים משטחי ארץ ישראל במסגרת תהליך השלום. אנו חיים את הדברים שנים הרבה, כמעט שנות דור, למן מלחמת ששת הימים ואילך. ודומה היה בעינינו, שכבר הוצגו כל ההוכחות, נתלבנו כל הספקות. ואף על פי כן, ודאי הוא בעיניי שיש מקום, ואולי גם צורך, לשוב ולדון בשאלות אלה לפרקים, אם לא חדשים לבקרים. יש לשוב ולהידרש לאותן סוגיות, מוכרות לכאורה ונדושות, ולו בשל מרכזיותן בהוויתנו ותודעתנו, להתרענן ולהתמודד עמן מחדש. והלוא כך מקובלנו מבית מדרשו של הרמח"ל בהקדמתו למסילת ישרים:

החיבור הזה לא חיברתיו ללמד לבני האדם את אשר לא ידעו, אלא להזכירם את הידוע להם כבר, ומפורסם אצלם פרסום גדול... אלא שכפי רוב פרסומם וכנגד מה שאמתתם גלויה לכל, כך ההעלם מהם מצוי מאד והשכחה רבה.

הדברים נכונים ויפים, ויכול אדם להעיד על כך מבשרו-שלו, גם ביחס לסוגיות מרכזיות אחרות בהוויתנו הרוחנית.

מעבר לצורך המתמיד להתייחס לבעיות מרכזיות, לפחות מדי פעם, יש כיום משמעות מיוחדת לליבון מחודש של הנושא. דומה, שנפתח איזה פתח, נפער אשנב כלשהוא, ההופך סוגיה זו מבעיה ספקולטיבית לשאלה העומדת אחר כתלנו, ניצבת על ספנו. בל נשלה את עצמנו: מן הסתם, מעצבי המדיניות לא יבואו להתייעץ עם הציבור היושב כאן כדי להכריע מה עליהם לעשות. ומכל מקום, הן מבחינה לאומית והן מבחינה רוחנית, חשוב לנו בוודאי לדעת כיצד עלינו להתייחס לנסיבות ולתוצאות האפשריות, ויש לצפות, לקוות ולייחל שיהא בדברים גם כדי הטבעת חותם מסויים, גושפנקה כלשהיא, על הציבור הדתי כולו, ודרכו וממנו - אולי בכל זאת - על כלל היושבים בארץ.

פתחתי ואמרתי שקשה לחדש בנושא זה. דומה שהמכירים אותי ואת תפישותיי בנדון משכבר הימים, ילמדו מעט מאד חדש. ואף על פי כן, וכאמור לעיל, יש מקום להתייחס לדברים. אבקש להציגם לא כל כך במסגרת דיון הלכתי, בהתווית תוכנית, אלא כביטוי רוחני להלך רוח, לתחושה, נוכח המציאות בתוכה אנו מוצאים את עצמנו. הדברים שלהלן בני מוקד כפול הם: מצד אחד, יש בהם התייחסות לאפשרויות הקיימות, ומצד שני, הם מגלים טפח מן ההיבט הערכי והחינוכי הנלווה אליהן, הנמצא מעבר להשלכות הפוליטיות והמדיניות כשלעצמן.

מאחר ומיושבי בית המדרש אנוכי, אפתח בהתייחסות לשני מונחים המוכרים, כמובן, גם בהקשרם הכללי, ולא רק מן המישור ההלכתי. ועם זאת, ברצוני להתייחס אליהם דווקא מתוך זיקתם המיוחדת להקשרם ההלכתי. כוונתי לעיון, בקצירת האומר, בשני מונחים-מושגים, המופיעים בעולמה של ההלכה: הויתור מזה, והפשרה מזה.

המונח ויתור, כשהוא לעצמו, נושא בספרות חז"ל משמעות כפולה. יש והוא מתייחס להפסד פשוט, שלא מדעתו של אדם ושלא מכוחו. הגמרא במסכת בבא קמא ( ), פורטת את דינו של אדם שמת והותיר ירושה שנתחלקה בין האחים, ובא אחד מנושי האב וגבה מאחד האחים את החוב כולו: "האחין שחלקו ובא בעל חוב ונטל חלקו של אחד מהם... ושמואל אמר: ויתר". ופירש רש"י: ויתר - איבד, הפסיד.

זו משמעות אחת של "ויתור", ויתור הכפוי על האדם מכוח הנסיבות.

לעומת זאת יש ויתור שהוא בבחינת ניתוק, נישול מדעתו ומרצונו של אדם. "ויתור" מעין זה מופיע בחז"ל בשני הקשרים. לעתים, הוא ביטוי למידה מסויימת של נדיבות, רוחב לב. הגמרא במגילה (כח, ע"א), מספרת על אחד מגדולי התנאים, רבי נחוניא בן הקנה, שנשאל במה הארכת ימים, והשיב: "ותרן בממוני הייתי", היינו: לא הקפדתי על קוצו של יו"ד בנוגע לממוני.

אם לא נדיבות ורוחב לב יש כאן, הרי שלפחות ביטוי לחוסר קטנוניות קפדנית ביחס לרכוש וכסף יש כאן. כך גם בגמרא בבא בתרא (טו, ע"ב):

'איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע'. מאי 'וסר מרע'? אמר רבי אבא בר שמואל: איוב וותרן בממונו היה. מנהגו של עולם נותן חצי פרוטה לעני. איוב - ויתרה משלו.

גם באותו סכום זעום המוגדר על ידי חז"ל כ"פרוטה", המידה הממונית המינימלית, גם אותו חלק איוב עם רעיו. דרכו של עולם, שחולקים את הפרוטה בין השניים. איוב, שוותרן בממונו היה - נתן בנסיבות כאלה לצד השני את הפרוטה כולה.

דומה שאין כאן ביטוי לנדיבות לב יוצאת דופן, אבל יש כאן ביטוי לתפיסה מסויימת של אישיות ושל רגישות. זהו סוג אחד של ויתור. ויתור של נתינה לזולת.

אכן, ניתן לתפוס זאת לאו דווקא כנדיבות אלא כחוסר איכפתיות. הדבר אינו חשוב בעיני האדם עד כדי כך שיעמוד עליו ויתעקש ומתוך כך הוא מוותר. זה ההקשר העיקרי שבו אנו נתקלים במונח ויתור בהלכה הצרופה. יש מחלוקת במסכת נדרים ובבא בתרא בין ר' אליעזר וחכמים האם ויתור אסור או מותר במודר הנאה. אדם הדיר את חברו הנאה, או להיפך: הדיר את עצמו מהנאה מסויימת, באופן שאסור כעת לראובן להנות משמעון, ומתעוררת השאלה מהי "הנאה"? הגמרא אומרת שישנם דברים שמן הסתם אין אנשים מקפידים עליהם, ו"מוותרים" עליהם, דוגמת דריסת הרגל, מעבר אדם דרך חצר חבירו. לזה קוראים חז"ל ויתור. מוקד השאלה הוא, איפוא, האם גם במצב זה, בנסיבות שבהן אנשים אינם מקפידים על זולתם דרך כלל, ייאסר המודר הנאה מחבירו בשל התועלת אותה הוא מפיק מן המעבר דרך מקום זה. וכל זאת, הגם שמדובר ברווח שלא ניתן להגדירו, מבחינה ממונית, כבעל חשיבות.

נמצינו למדים ששני מיני ויתור הם: יש ויתור של הפסד, וויתור של נישול וניתוק, אם מפאת נדיבות, ולו ברמה מינימלית, ואם מפאת הסח הדעת, אדישות, חוסר איכפתיות. הצד השווה שבהם, שכל אחד ממיני ה"ויתור" הנזכרים משקף ביסודו תופעה חד צדדית, פעולה המתייחסת למוותר, שיש לה השלכות לגבי אחרים. ומכל מקום, לא מדובר על פעולה הכפויה על המוותר, אלא בהחלטתו שלו, הכל תלוי ומתמקד בו. לא מדובר כאן על איזו יוזמה משותפת, הסכם שגם הזולת נמצא לגביו בתמונה, אלא על מעשה חד סיטרי.

הפשרה, לעומת זאת, שונה מעיקרה. פשרה מוכרת לנו בעיקר מן הגמרא בסנהדרין (לב, ע"ב), המתארת שני מסלולים של דין: האחד הוא הדין, והשני - פשרה. לפי דברי הגמרא שם, "צדק צדק תרדוף" - אחד לדין ואחד לפשרה", עולה כי מדובר בשני מסלולים מוכרים. אלא שהאחד הוא בבחינת "יקוב הדין את ההר", ואילו השני מבוסס על הסכמה ישירה בין הצדדים, או על קבלת מעין הצעת ביניים, פרי הכרעתו של גורם שלישי אליו פנו הצדדים מתוך הסכמה, כסמכות שתקבע ותחליט.

לא כאן המקום להתייחס לשאלה כיצד העריכו חז"ל את הפשרה. בגמרא בסנהדרין מובאות דעות שונות ביחס לשאלה האם מצווה לבצוע את הדין או שמא אסור לבוצעו. ומכל מקום, עלינו להבין את התופעה כשלעצמה. מדובר בתופעה שמצד עצם מהותה יש בה משום התקשרות וזיקה של שני צדדים. לא יוזמה של צד אחד כלפי הצד השני, אלא פרי של שיתוף פעולה, המוצא את ביטויו בהחלטה הסופית או ביצירת המסגרת והמערכת המחליטה והקובעת.

לפום ריהטא, וכפי שמשתמע מן הגמרא, קיים אף דיון בשאלה האם פשרה צריכה מעשה קניין כתנאי לחלותה אם לאו. היינו: האם די בהסכמה על פה כדי ליתן לה תוקף, או שמא הפשרה קורמת עור וגידים רק במידה והיתה מלווה במעשה קניין. מן הסוגיה משתמע שלגבי עניין זה לא קיים שוני בין שני הצדדים. כך, לדוגמא, במקרה בו תבע ראובן את שמעון לדין, ולבסוף הגיעו בו הצדדים לידי פשרה. מנקודת ראות מסויימת, כלפי שמיא גליא, אליבא דאמת, שהתביעה - על כל חלקיה - היתה מוצדקת, ואם כן הוא הרי שלגבי התובע מדובר במחילה. אם המצב הוא הפוך, והתביעה אינה מוצדקת - ולפי דין תורה, הדין הנוקב את ההר, היה הנתבע יוצא זכאי לחלוטין, הרי שבקבלת הצעת הפשרה אין מחילה מצדו, אלא התחייבות. הוא נוטל על עצמו חיוב שמצד האמת אינו קיים כלל.

ברור שככל שעוסקים ברמה קניינית, בשאלת הצורך בקניין, ניתן יהיה לפצל בין המקרים השונים ולומר שבעוד שעל מנת להתחייב יש צורך בקניין, הרי שלעניין מחילה אין בו צורך. בעלי התוספות על אתר אכן ראו כך את פני הדברים, והם מאריכים בבירור השאלה האם מחילה צריכה קניין אם לאו.

אבל מפשטות הסוגיה משתמע ששאלת הצורך בקניין שווה לשני הצדדים: הן ל"מוחל" והן ל"מתחייב". הן לנתבע והן לתובע. דומני שמשתקפת כאן תפישה (וכאמור, מדברי התוספות משתמע אחרת) שלא רואים את תהליך הפשרה כשני מסלולים מקבילים, הנפגשים בנקודה כלשהיא, כשמצד אחד עומד הנתבע שמתחייב, ומן הצד האחר - התובע שמוחל, או מן הבחינה מעשית: משל הופכים את תביעת המאה לתביעה של חמישים בלבד. לא כך נראים הדברים. יש לראות את הפשרה כמעשה, כפעולה בה באים לידי ביטוי שני הצדדים. ממילא, שניהם אף שותפים ביצירת המסגרת והסמכות, למרות השוני מבחינת ההשלכות הממוניות וההשוואה למה שהיה אמור להיות, כשהאחד מוחל ואילו חבירו מתחייב. שאלת הצורך בקניין בהליך הפשרה נוגעת לעצם בניית המבנה וקבלת הסמכות. ניתן לראות זאת כיוזמה משותפת. דומני שגם לדעת התוספות - שאמנם פיצלו את עניין מסגרת הפשרה למרכיביה, המחילה וההתחייבות, ובהתאם לחלוקה זו חילקו את הצורך בקנין - יש לראות זאת רק ביחס לצורך ב"דעת" המתבקשת ונדרשת מבעלי הדין לשם היכנסותם תחת כנפי מסגרת הפשרה. לעומת זאת, לעניין בחינת אופיים של יצירת המסגרת והתהליך, יש לראות זאת לא כשתי יוזמות נושקות זו לזו, אלא כיוזמה אחת ומשותפת של פשרה.

זהו היבט אחד בו ניתן לראות את הפשרה כשונה ביסודה ומהותה מן הויתור, המשקף נקיטת יוזמה חד סיטרית.

יתר על כן: דרך כלל, נושא הפשרה הוא עניין שאדם, מן הסתם, אינו אדיש כלפיו. מדובר בנושא הקרוב ללבו, המוערך על ידו, או, לכל הפחות, מוערך במידה מספקת עד כדי כך שיהא מוכן להיאבק עליו במערכת משפטית של בית דין. ואמנם, בסופו של דבר, החליט להעדיף את הפשרה, "משפט שלום" ככינויים של חז"ל, שבו האמת והשלום מתגלמים יחדיו, על פני ההתנצחות המתמדת ומחלוקת מתמשכת.

ניתן לבחון מושגים אלה ביחס למציאות המדינית העומדת לנגד עינינו. ביחס לזיקתנו לארץ ישראל.

לא אחת אנחנו נתקלים באנשים מאותו חלק מסויים של הקשת הפוליטית הדוגלים בויתורים, ומדברים על הצורך "להיפטר" מעזה, להשתחרר מעול השטחים, לנתק מעל הצואר הלאומי את האלבטרוס הענק הזה המחניק ומצר את צעדנו. התבטאויות מעין אלה מוכרות לכולנו, והן נשמעות אף מפיהם של אנשי רוח למיניהם.

עלינו להסתייג לחלוטין מדיבורים כאלה, ועוד יותר מהרהורים כאלה!

המתהלך ברחובה של עיר, רואה כלי רכב ועליהם מדבקות עם הכתובת "אין לרבין מנדט לוותר על הגולן". אינני מבין בדיוק מה פשר התבטאות זו מצד אלו שיזמו אותה, כאילו יש כאן רק בעיה פוליטית או דמוקרטית. כאילו הגורם ששולל מרבין את הזכות לוותר הוא העובדה שהרוב שיש לו בכנסת אינו מספיק גדול. כאילו שקיום ציבור גדול יותר של תומכים, שהיה מיוצג על ידי שבעים וחמשה ח"כים, היה מעניק לראש הממשלה מנדט לוותר על הגולן.

עלינו לחלוק על המשמעות הזאת. אין לאף יהודי מנדט לוותר על אף שעל מארץ ישראל. ואם אמנם הגולן הוא חלק מארץ ישראל, אין להעלות על הדעת ויתור עליו. ואם גוש קטיף הוא ארץ ישראל, אין להעלות על הדעת ויתור עליו. יהודי חילוני, יכול בהחלט לחשוב במונחים של "לוותר פה", "להיפטר משם", לדבר על עול הרובץ על צוארו, בהתקשרותו לחבל ארץ שכלפיו מרגיש הוא מעט מאד, וודאי לא זיקה קיומית משמעותית.

לא כן יהודי דתי, בן תורה ושומר מצוות, יהודי הדבק בהשקפת העולם של ישראל סבא. אין כל פלא שיהודי כזה אמור להיות יותר "לאומי". מן הסתם, המימד ההיסטורי חדור יותר בעצמותיו. מצד מהותו, הוא פחות "עכשויסט", פחות "פרגמטיסט". ומעבר לכך: תודעתו של יהודי כזה רוויה בראיית ארץ ישראל כארץ הקודש, ארץ שעליה נכרתה ברית לאבות, "ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה, תמיד עיני ה' אלקיך בה מראשית שנה ועד אחרית שנה". ארץ זו טבועה בתודעתו. ארץ שגדולי עולם, משה ואהרן, לא זכו להגיע אליה, אך ייחלו וציפו לראותה. באותה עת, אין פינה, ולא אבן, אין רגב עפר שעליהם נכון הוא לוותר בקלות או מתוך אנחת רווחה. יודע הוא שבאותה מידה בה ניתן לנשק כיפי דעכו, "כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו", ניתן לנשק כל מקום אחר בארץ ישראל.

מבטן ומלידה ספוג הוא באותה תודעה, שלפיה "כל המהלך ד' אמות בארץ ישראל הריהו בן עולם הבא". ד' אמות הנמצאות בפאתי עזה, בלב השפלה, במרכז שכם או בשוקי ירושלים. לוותר? חס וחלילה. לא יפקד ולא יזכר. הויתור על חבל ארץ כלשהוא מארץ ישראל, מצד כל גורם שהוא, יהא אשר יהא, אינו יוצר רק בעיה ערכית עמוקה, במישור האישי ובמישור הלאומי. בעקביו תלויה שורה של איסורים הלכתיים מובהקים, דוגמת "לא תחנם", הן במובן של מתן חניה בקרקע לאומות העולם, הן במובן של מתנת חינם, נדיבות. ומה שלא פחות חמור, יש בויתור משום "וימאסו בארץ חמדה" (תהליםקו, כד). דור שזכה לתקומה לאומית, השתקם בארץ הקודש והשתרש בה, דור שזכה לקנות בארץ ישראל שביתה ולהתקיים בה קוממיות, דווקא דור זה ימאס בארץ חמדה?

במסכת כתובות (עה, ע"א), דורשים חז"ל את הפסוק מתהלים (פז, ה): " 'ולציון יאמר איש ואיש יולד בה והוא יכוננה עליון' - אחד הנולד בה ואחד המצפה לראותה". וכי תעלה על דעתך שמי שנולד בארץ והשתרש בה, לא יהא מן המצפים והנכספים? לא יימנה על הקשורים בלב ובנפש בארץ ובקדושתה?

אין שום מנדט לויתור. מדובר בפגם ערכי משמעותי שלא הייתי מוותר עליו בקלות. אבל לא זאת השאלה העומדת לנגד עינינו. השאלה שצריכה להצטייר בפנינו אינה האם לוותר אלא האם להתפשר.

חלילה לנו מלהתייחס באדישות, כאילו לא איכפת לנו, מגודלה של הארץ. "גדולה יותר, גדולה פחות, חלק יותר, חלק פחות". חלילה לנו.

וכי יכול אדם להתייחס באדישות לחלק מחלקי ארץ ישראל ולאפשרות שהוא יימסר לאחרים? להפעיל יוזמה נדיבה וחד סיטרית, להעביר ולתת, מתוך חוסר הערכה של מה שאדם נותן ואי מודעות לחלק שעליו הוא מוותר? לא יעלה על הדעת.

אבל בין דחיה מוחלטת של ויתור לבין פסילת הפשרה פעורה תהום. כל הדבקות בא"י, כל ההערכה, כל האהבה, כל הכיסופים, הציפיה, הרצון להגשים, עדיין בהחלט ייתכן שמכוח הנסיבות ובראייה ערכית מקיפה, ובקביעת סדר עדיפויות מתאים, ורוחני, שגם לגבי מה שאנו בשום פנים ואופן לא מוכנים לוותר עליו, נכיר בצורך להתפשר.

וזרת כמובן השאלה שלגביה אנו צריכים להכריע. במישור החינוכי במישור הערכי, אסור לנו לוותר כמלוא נימה על הקשר ועל הזיקה. אסור לנו להיות אדישים, אסור להסיח את הדעת. אסור לנו ודאי להתייחס בויתור, לאובדן חלק מנחלת אבות, כעניין קל. אבל, אם אנחנו שואלים את עצמנו מבחינה מעשית מה האלטרנטיבה הדרושה לנו, מהן האופציות האחרות, ואם אנחנו מגיעים למסקנה שאלה הרות אסון, מבחינת כלל ישראל, הרי שאז גם אם במישור הויתור אנחנו דוגלים ב"אף שעל", בתחום הפשרה נידרש להיכנס לעובי הקורה. נשתדל, נדאג, לצאת ולקבל את הפשרה המינימלית, שבמקרה הטוב תהיה כואבת ונוקבת, אבל נדרשת מפאת הנסיבות.

היה ניתן לציין הקבלה לתופעה אחרת כל כך קרובה לליבנו. ביחס לדין תורה מקובלת המשנה באבות (ג, ט):

ר' דוסתאי בר ינאי משום רבי מאיר אומר: כל השוכח דבר אחד ממשנתו, מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, שנאמר (דברים ד, ט): 'רק השמר לך ושמר נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך'. יכול אפילו תקפה עליו משנתו? תלמוד לומר: 'ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך'. הא אינו מתחייב בנפשו עד שישב ויסירם מלבו.

כשאדם מאבד משהו ממשנתו ומתורתו - תקפה עליו משנתו.פקדה עליו שכחה, והמשנה החדשה דוחקת את הישנה. חלק ניכר מתוך מה שלמד, בדבקות ובהתמדה, באהבה ובאהדה, ותוך שאיפה שהדברים אמנם יישארו טמונים בתודעתו, חלק גדול יורד לטימיון. כלום בכך אדם מתחייב בנפשו? חלילה. אדם התחייב בנפשו במידה והוא מסיח תורתו מהמשך תורתו ומקיומה. במידה והוא מוותר עליה. הוא אדיש כלפי התופעה. "מילא, שכחתי - שכחתי. וכי כל אחד יכול לזכור הכל?". ובמידה והדבר הזה מצערו, ואינו מקור לעוגמת נפש, למידה מסויימת של תיסכול, אז מתחייב הוא בנפשו.

כשהמשנה אומרת לקראת סיום, "עד ש\ישב ויסירם מלבו", ברור שלא מדובר באדם העושה במכוון מאמץ לעקור מתודעתו ומזכרונו את כל אשר למד. במקום אחר הגמרא מדברת על תופעה כזו: ר' זירא כי הוה סליק לא"י, הוה צאים תלת מאוון תעניין כי היכי דלישתכח תלמודא בבלאה מיניה", לפי שחשב שנחותה היא מתורת א"י. אבל מן הסתם, אין אדם רוצה לעקור תורה מתודעתו. רבינו יונה בפירושו על אתר מסביר שהכוונה היא שאלמלא היה מסירם מלבו, הוא יכול היה ללמוד יותר, לשנן יותר, להתעמק ולהשריש את הדברים ולזכור אותם יותר טוב. מרוב אדישות, מחוסר איכפתיות, את זה אינו עושה. זהו האיש ה"מתחייב בנפשו". במילים אחרות: אם אדם מוותר על דברי תורה, מסיח דעתו מהם, לא איכפת לו, אם בקלות הוא משלים עם זה - זהו אותו ש"מסירם מלבו".

מתופעה זו, כמובן, מתרחק כל הדבק בתורת ה', כנגדה הוא מתקומם, ועמה הוא מתמודד. גם במישור המדיני יש להבחין ביחס לארץ בין מצב של "תקפה עליו", מכורח הנסיבות, לבין "עד שישב ויסירם מלבו". בין הסח הדעת, לבין קבלה תוך כאב ומתוך ריאליזם. מתוך ראיה רחבה, בהתחשב במתחייב, לכאורה, מכל מסכת הערכים, הנסיבות והצרכים.

הזכרנו קודם את דברי הרמב"ן בספר המצוות, שבדבריו משתמשים הרבה מאלה המתנגדים לפשרה. אבל את דבריו, "ולא נעזבה ביד זולתנו מיד האומות או לשממה", יש להבין בפרספקטיבה של ויתור. אדם שיכול היה ליישב, יכול היה להחזיק, אבל עוזב אותה ביד זולתנו או לשממה, מחוסר זיקה ובהסח הדעת, מאדישות, הוא מוותר.

אבל אם תקפה עליו משנתו", תקפו עלינו הנסיבות, זה סיפור אחר לגמרי. כמובן, במישור המעשי השאלה המתבקשת היא מהו אותו מצב של"תקפה עליו משנתו"? מהן אותן נסיבות ש"תקפו עלינו"? ויש להרהר בכלל על ההקבלה הזו ולומר ששכחה היא מעלת כוחו של אדם. אין מה לעשות. וזהו מצב של "תקפה עליו".

אבל, ביוזמת פשרה, לא מדובר כלל על משהו שלא מדעת, שלא מרצון, האם לזה ייקרא "תקפה עליו משנתו", נסיבות שתקפו עלינו? כאן לב הסכסוך הפנימי בתוכנו. במחנה אוהבי ואוהדי ארץ ישראל. בין אלה שאינם מוותרים, שהם בעלי זיקה מושרשת לארץ לא פחות מהמתנגדים התקיפים והחזקים ביותר נגד פשרה כלשהיא. בתוך מה שנקרא בראיה אמיתית - לא בהגדרה השקרית שמסתובבת בראש חוצות - בתוך ה"מחנה הלאומי". גם שם, איש לאומי במלוא מובן המילה, שעם ישראל וארץ ישראל קרובים לליבו, ומתוך כך אינו מוותר על עליהן כמלוא הנימה, גם בתוך המחנה הזה יש מקום לחילוקי דעות בשאלה האם "תקפו" הנסיבות אם לאו. כיצד להבין ערך אחד מול משנהו, כשחילוקי הדעות נעוצים לא רק בהערכת המציאות כשלעצמה, אלא אלא בנוגע לסדרי העדיפויות בתוך מסכת הערכים.

כאן יש כמובן כמה "משניות תוקפות". ישנם החושבים שההתמקדות באפיק אחד מביא לידי הזנחה של ערכים אחרים, צרכים אחרים, ושבזה יש לראות את "תקיפתן" של הנסיבות. אבל, היות ורבים החושבים שתהליך המדיני של פשרה, אם יתבצע, צריך להיות תהליך בלתי הפיך, ויש לנו כל הצרכים האחרים, החינוכיים והמוסריים, הדאגה לעם ישראל לעומת ארץ ישראל, ושם גם אם יהיו נזקים הרי שאלה הפיכים, וניתן במאמץ מתוגבר בהמשך לתקן את הנזקים והפגמים, והיום יש לבכר את הצעת הפשרה לעניין הארץ, גם מתוך הזנחת ערכים אחרים. טיעון זה ניתן אולי להבינו, ואולי אף לאמץ אותו. אבל,ף כמובן, הגורם הבלתי הפיך ביותר הוא זה שצריך לעמוד לנגד עינינו בלימוד הסוגיה ויתור או פשרה. זו השאלה שלך פיקוח נפש. בעיה זו יש לראות לאו דווקא במונחים של פיקוח נפש קלאסי של כל התורה כולה. "הרב" ציטט לא פעם, משמו של ר' חיים, שפעם נסע ברכבת ושמע כמה יהודים נאנחים ונאנקים לגבי המצב הלאומי הנוכחי, ושמע אחד ועומד: "אי, לפחות משיח היה בא". ר' חיים ניגש אליהם ואמר:" המשנה בסוטה מונה כמה סימנים של ביאת המשיח. זה שדם יהודי יישפך - לא נמנה עליהם...".

מדוע לא מופיע סימן זה? כמו שפיקוח נפש אינו דוחה כל התורה כולה, ידחה גם

והיות ומדברים על פיקוח נפש כשיקול הכמותי, נפש אחת שווה עולם מלא,המסקנה המתבקשת היא שבמאבק ובמלחמה על ארץ ישראל, כשידוע וברור מראש שיסתיימו ויוכתרו בהצלחה, אבל במחיר דמו ונפשו של אדם אחד, גם זה לא היה דוחה. וזאת השאלה: אחרי הכל יש מצוות מלחמה, וזו תובעת קרבנות. אמנם, בספר החינוך נאמר שמצוות מלחמה היא רק כשאין סכנה. שואל ה"מנחת חינוך": מי שמע כזאת, על מלחמה שאין בה סיכון? וההנחה שכאן מדובר במישור שבו ידוע מראש שייתבעו קרבנות מסויימים. מן הסתם, במובן הפרטני, כפי שהיינו מתייחסים לתופעה לעניין שבת, או לאכילת נבלות וטרפות, הרי קשה ליישם קטיגוריה זו במלוא היקפה ועוצמתה. אבל, ודאי שלא יעלה על הדעת שאם ישנה מצווה, שצפוי כי תדרוש קרבנות מסוימים, שלמען קיומה ומטרת הגשמתה אין גבול ואין מספר לקרבנות שמותר ושחייבים להקריב כדי להגשים מטרה נשגבה ונעלה זו.

ואם לגבי מישור הפרט, חז"ל קבעו שיש מחיר - ומחיר נמוך הוא, עד חומש מנכסיו - שמעבר לו אדם פטור מלקיים את המצווה, ואם באו פוסקים מהר"י ואילך וקבעו מה שאצלנו היו מבינים שאם יש גבול ממוני, מן הסתם יש גם גבול קיומי, דוגמת "צער הגוף" שהוא מעבר לעשרים אחוז מנכסיו של אדם, כלום ייתכן שלגבי מצווה שהיא מצוות ציבור - מצווה לאומית, גם אם מצווה גדולה וחשובה היא, שאף אחד אינו חושב לזלזל בה, ולו לרגע קט - לא תהא משמעות למחיר הדמים?

אין מי שמסוגל לקבוע מה כאן אקויולנטי לחומש. וכי מי מסוגל לכמת ולהעריך חיי אדם? ועם זאת, אני מתאר לעצמי שגם עם כל הכאב שבדבר, והסלידה מלכמת חיי אדם, כמעט כל אחד היה שלם עם כך שמספר, שאיך שיהא ועם כל האכזריות שבדבר, שאיך שיהא נראה אותו מקובל בצער מוסרי ובסלידה מוסרית, אבל למעשה כך אנו רואים את הדברים. כל אחד מרגיש, לו היה מדובר בהיקף מצומצם ביותר, שהדבר היה מתבקש. ומאידך, פרט למי שיש לו עור פיל מוסרי, חסר רגישות אנושית, כל אחד מרגיש שמעבר לגבול מסויים לא יעלה על הדעת להתעלם מהמחיר. כך, לו היה מדובר בעצם קיום הבית, אבל על אחת כמה וכמה כשהשאלה היא ברובד שונה לחלוטין: לא עצם קיום הבית עומד על הפרק, אלא מספר החדרים שבו.

יבוא אדם ויאמר: מי ערב לכך? אם לא תהיו כאן, גם לא תהיו שם. בוודאי, אינני חושב שניתן לדבר ברמה מסויימת של ודאות, או של החלטיות, אבל עקרונית, יש לשאוף לפשרה. כשהאקסיומה היא שמדובר בתהליך בלתי הפיך.

בחז"ל, כידוע, ישנם דברים מרחיקים לכת ביותר. הגמרא אומרת לגבי מצוות שמיטה: "הרבה כרכים כבשום עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל", ואילו רבי התירם כדי שלעניים יהיה איזה מקום בשביעית הזניחו, ולא כמה כפרים אלא כרכים שלמים.

אם אנו מדברים על פשרה, שתאפשר לנו, כאמור לעיל, לשמור על הבית אם כי בהיקף יותר מצומצם, על זה ניתן לומר שזהו פיתרון יהודי, תורני, רוחני ומוסרי.

כמובן, בכל הנוגע לויתור, לאדישות, לגימוד מקום א"י בהשקפתנו ותודעתנו - חס וחלילה. במישור החינוכי - אנחנו צריכים להיזהר, לשמור מכל משמר, שלא ניתקל בויתור. יש כאן בעיה אמיתית: ככל שנכנסים לפשרות יותר ויותר, יש נטיה להתרגל, להסתגל, לשכוח את הצער, ולהשלים מבחינה קיומית עם מציאות מסויימת, על סכנת טשטוש הערכים הקשורה בכך. סכנה זו קיימת. אנו מכירים אותה היטב גם מנושאים אחרים. לדוגמא, במישור הפרלמנטרי, בנוגע לפשרות בעניינים דתיים, כשתוך כדי הפשרה לעתים מיטשטשת האמת המושרשת והשלמה שלנו, מפני שהשלמנו, הסכמנו והתפשרנו. מזה - ודאי צריך להיזהר. אין מנדט לאף יהודי לוותר.

בנוגע לפשרה - הנוגעת לא לדברים שאינם קרובים ללבנו, אלא לדברים קרובים לנו, וקרובים לנו מאד, הרי שאם אמנם אנחנו מגיעים למסקנה שמבחינה מדינית וצבאית - להבדיל לחלוטין מן המישור הערכי - מדובר בפיקוח נפש, כשעל כף המאזניים מונחת פגיעה אפשרית גם בחוסן הפיזי וגם בחוסן הרוחני-לאומי, בהחלט מצווה לשקול הי מינייהו עדיף.

חינוכית, ערכית - יש לדבוק לחלוטין בנחלת הארץ השמיימית של חנן פורת. אבל מעשית, תפישותיו הרות אסון.

בלב תישאר רובצת תחושת הכאב שבדבר. בשעת ההכרזה על החלטת ה"חלוקה", בשנת תש"ח, כאשר העולם היהודי, בכל קצווי תבל, יצא בתופים ובמחולות ששון ושמחה, ישבו שני יהודים בירושלים, ר' צבי יהודה הכהן קוק ור' יעקב משה חרל"פ, ישבו - ובכו. לא מפני שלא היו שותפים לששון ולשמחה, אלא מפני שהרגישו את הכאב. היה בזה שאר רוח, גדלות רוח, ויש כאן מקור השראה.

אבל במישור המעשי, את התפישות של תלמידיהם - יש לדחות כליל.

אינני מתעלם מכך שהתפישה שאני דוגל בה טומנת בחובה פרובלמטיות מסויימת. בעצם אני אומר במישור המעשי "הבה נתפשר, "נשלים". אמנם, נשלים עם התוצאה במובן אחד, אך לא נשלים עמה במובן שני: עלינו לשבת, נכספים ומתגעגעים, מצפים ומקוים, מייחלים ומחכים בכליון עיניים מתי תהיה הארץ "כולה שלי". וכמובן מציקה כאן השאלה: שמא יש כאלה המדברים בנימה זו גם בצד השני. וכי אין זו אלא "מראית כעין" של שביתת נשק ארעית, שכל אחד נוצר את האש, עד שתגיע שעת הכושר להגשמת החזון במלואו.

אכן, להערכתי, לפחות בטווח הנראה לעין, בכל הנוגע לפשרה ולהבנה - אותה פשרה שהזכרתי בפתח הדברים, של יוזמה משותפת - גם מי שיקבל את התפישה הערכית, גם אותו יהודי המושרש באהבתו לארץ, יבין שבשלב היסטורי זה, במישור מוגדר שבו אנו חיים ופועלים, זאת המציאות ועלינו להשלים עמה. מה יגידו ימים, כיצד תנהל ההשגחה את הארץ כולה לפתחנו, לגבי זה לא נביא אנוכי ולא בן נביא. מי שלפני דור, שניים או שלושה לא צפה את המצב העכשווי, למה שיחשוב כי יוכל היום לצפות מה יהיה. אמנם, לא חוסר הנבואה הוא שצריך להשהות את ההחלטה, "עד שנזכה לנבואה".

בתחום הזה, כדברי חז"ל, חכם - עדיף מנביא.

 

[1] עיקרי דברים שנאמרו על פה בכנס של "עוז ושלום" ו"נתיבות שלום", שהתקיים בירושלים ביום ב' מנחם אב תשנ"ג (20.7.93). הדברים נכתבו ונערכו בידי אביעד הכהן, ולא עברו את ביקורת הרב. המערכת מבקשת מן הקוראים ליתן את דעתם למועד אמירת הדברים, קודם למימושה המעשי של תוכנית השלום ומאורעות הימים שבעקבותיה.