חיי שרה | דרך בחירתה של רבקה

 

א. מבוא

בפרשתנו מתרחש חילוף דורות בבית האבות: שרה ואברהם מסתלקים, ואת מקומם תופסים רבקה ויצחק; משפחה אחת מתפרקת ומשפחה אחרת נבנית כהמשך לקודמתה – "דור הולך ודור בא".

החילוף הזה, לא בבת אחת נעשה, אלא בשני שלבים שמרחק של שנים מפריד ביניהם. תחילה התרחש חילוף הנשים במשפחה – שרה מתה ורבקה נכנסה תחתיה כאשת יצחק וכַדמות הנשית החשובה באוהל האבות; רק לאחר שנים רבות מת אברהם, ויצחק תפס את מקומו.

לחילוף הנשים במשפחה מוקדשים שני הסיפורים הפותחים את פרשתנו, שהם רובה ועיקרה של הפרשה: לתיאור מות שרה וקבורתה מוקדש הסיפור הראשון (כ"ג, א-כ) שבו 20 פסוקים, ולסיפור הבאת רבקה וכניסתה לאוהל שרה כאשת יצחק מוקדש הסיפור השני (כ"ד, א-סז) שבו 67 פסוקים. בסך הכול מוקדשים אפוא 87 פסוקים לחילוף הנשים.

לקראת סיומה של פרשתנו מסופר בקיצור נמרץ על מות אברהם וקבורתו (כ"ה, ז-י), ובפסוק אחד (שם יא) על עמידת יצחק תחתיו. 5 פסוקים מוקדשים אפוא לחילוף הגברים במשפחה.

כיצד ניתן להסביר את הפער הכמותי העצום בין תיאור חילוף האימהות לבין תיאור חילוף האבות?

חילוף האבות הוא חילוף ביולוגי, ואין הוא זקוק אלא לחותם הבחירה הא-לוהית הנמשכת מאב לבנו:

                כ"ה, יא                  וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם, וַיְבָרֶךְ אֱ-לֹהִים אֶת יִצְחָק בְּנוֹ.[1]

חילוף הנשים, לעומת זאת, הוא מעשה בחירי, והוא תלוי במאמץ אנושי ממושך וממוקד לשם מציאת בת הזוג הראויה לבן הנבחר. מכאן נובעת אריכות סיפור התורה על כך בפרק כ"ד בפרשתנו.[2] המעשה האנושי הזה, של בחירת האישה, יקבע במידה רבה את אופיו של בית האבות בדור הבא, וממילא השפעותיו נטויות על הדורות הבאים כולם.

 

את עיוננו נקדיש לסיפור הבאת רבקה אל יצחק שבפרק כ"ד. גיבורו של סיפור זה, הדמות הראשית המבריחה את כל חלקי הסיפור מראשו ועד לסופו, היא דמותו של עבד אברהם. הוא הבוחר אישה ליצחק ומביאהּ אליו, והוא עושה זאת בשום שכל, מתוך מאמץ והשתדלות מרובים ומתוך נאמנות רבה לאדוניו. להיבטים מסוימים בפעילותו המבורכת של העבד הקדשנו את עיוננו לפרשת חיי שרה בסדרה הראשונה. בעיון הנוכחי נדון בפעולתו של העבד רק במה שנוגע לבחירתה של האישה המיועדת ליצחק, כלומר לפעילותו בהיותו "עַל עֵין הַמָּיִם" (ממילא נעסוק גם בדמותה של רבקה – שלמען צירופה לבית אברהם נעשו כל המאמצים הללו).

 

ובכן, כיצד יאתר העבד הנאמן את האישה הראויה לבן אדוניו? אברהם, בהשביעו אותו, לא הנחה אותו כיצד יעשה זאת, אלא נתן לו הנחיה כללית:

                כ"ד, ד                    כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ, וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק.

והנה, אחר מסע של מאות קילומטרים, הגיע העבד אל ארם נהרים, אל עיר נחור. הוא מבריך את עשרת הגמלים העמוסים כל טוב, "מִחוּץ לָעִיר אֶל בְּאֵר הַמָּיִם, לְעֵת עֶרֶב, לְעֵת צֵאת הַשֹּׁאֲבֹת" (פסוק יא). אכן, השכיל העבד להגיע למקום הנכון בזמן הנכון: תפקיד שאיבת המים מן הבאר והבאתם בכד הביתה היה תפקידן של נערות רווקות, ושעת השאיבה הזו הייתה 'לעת ערב' – כאשר בני הבית שבים מעבודתם, ומים טריים נחוצים להם לשתייה ולכל צורכיהם. לפני העבד מזומנות אפוא כל המועמדות הכלולות בהוראת אברהם – כל הנערות הרווקות בנות עירו של אברהם. ובכן, כיצד יאתר מתוכן את 'האחת' הראויה ליצחק?

ב. האם נצטווה העבד לקחת בת ממשפחת אברהם?

כדי להבין נכונה את כוונת העבד במעשיו "על העין", יש להקדים ולברר את השאלה הבאה: האם באמת כלולות כל נערות העיר בהוראת אברהם "כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ, וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק", או שמא התכוון אברהם לאחת מבנות משפחתו דווקא?

ספק זה מתעורר בנו מפני סיפור העבד במחציתו השנייה של סיפורנו, שבו הוא מוסר את הוראת אברהם בלשון זו:

                כ"ד, לח                  אִם לֹא אֶל בֵּית אָבִי תֵּלֵךְ וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי, וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי.

והוא חוזר על כך פעמיים בפסוקים מ-מא.

התשובה לשאלה זו תלויה בהתייחסות הפרשן אל השינויים הרבים בנאום העבד בבית בתואל באופן כללי: האם על הפרשן להניח שקיימת התאמה כללית בין תיאור הכתוב במחצית הראשונה של הסיפור לבין החזרה עליו בנאום העבד, או שמא עליו לפרש את השינויים הרבים בנאום כשינויים מגמתיים שעשה העבד במודע, כדי להשיג את מטרתו – את הסכמת המשפחה לזיווג המוצע.[3] לדידנו אין כאן ספק כלל. המַשווה את דברי העבד לסיפור הכתוב בדרך שיטתית, יגלה בנקל כי להבדלים הרבים – עשרים הבדלים ויותר הכוללים הוספות, השמטות ושינויים – ישנו מכנה משותף: כולם מכוונים לאוזניהם של בני משפחת אברהם – כדי למצוא חן בעיניהם, לטשטש הבדלי אמונות ודעות, ולהביאם למסקנה כי "מֵה' יָצָא הַדָּבָר, לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ רַע אוֹ טוֹב" (פסוק נ). חלק מן ההבדלים הללו קשורים זה בזה ונובעים זה מזה, ודבר אינו מקרי.[4]

אף החלפת דברי אברהם לעבד "אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי" במילותיו של העבד "אֶל בֵּית אָבִי... וְאֶל מִשְׁפַּחְתִּי" אינה מקרית. אברהם מֵפנה את העבד אל המקום שממנו בא, אך לא אל משפחתו ואל בית אביו.[5] די להשוות את דברי אברהם לעבד בסיפורנו לדברי יצחק אל יעקב להלן (כ"ח, ב) "קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ", כדי לעמוד על ההבדל בין ההוראות. אף בבואו אל הבאר, אין העבד בסיפורנו נוהג כיעקב, שבבואו אל הבאר שאל את הרועים (כ"ט, ה) "הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר?". אדרבה, העבד עורך מבחן המיועד לכל בנות העיר:

                כ"ד, יג                   הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם, וּבְנוֹת אַנְשֵׁי הָעִיר יֹצְאֹת לִשְׁאֹב מָיִם

                         יד                   וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ... אֹתָהּ הֹכַחְתָּ...

משנמצאה הנערה הראויה, מה עשה העבד?

                         כב                  וַיִּקַּח הָאִישׁ נֶזֶם זָהָב... וּשְׁנֵי צְמִידִים עַל יָדֶיהָ...

                         כג                   וַיֹּאמֶר: בַּת מִי אַתְּ...

ברור שמתנתו היקרה של העבד ניתנה לנערה מתוך מחשבה שהיא הראויה ליצחק, ורק אחר כך שאל למוצאה. [6] אולם כששמע את תשובתה, שמח העבד והודה לה' על שנתן לו יותר מאשר שאל והִנחה אותו אל "בֵּית אֲחֵי אֲדֹנִי" (פסוק כז). [7]

מסתבר כי העבד ראה בהיענות המיוחדת הזו של ה' לתפילתו, שזימן לו דווקא את רבקה בת משפחתו של אברהם, רמז לכך שעליו לעשות שימוש בדבר במאמציו לשכנע את בני המשפחה כי "מֵה' יָצָא הַדָּבָר".[8] ולפיכך, בסיפורו להם הוא משנה את טיבו של האירוע שינוי יסודי,בספרוֹ להם שאברהם שלחו אל 'משפחתו ואל בית אביו' למצוא אישה לבנו. בכך הוא משיג שני הישגים: ראשית, יש בכך כדי לקרב את דעתם של בני המשפחה לדעתו של אברהם ולהחניף להם.[9] שנית, יש בכך ללחוץ עליהם לחץ מוסרי, שכן סירובם יעמיד את העבד בפני שוקת שבורה. לפי דבריו, אברהם לא אִפשר לו לקחת אישה שלא מבנות המשפחה. דבר אחרון זה אומר העבד בפירוש, כשהוא מצטט דו-שיח בינו לבין אדונו, שהוא שונה במהותו ממה שהיה בפועל:

לט           וָאֹמַר אֶל אֲדֹנִי: אֻלַי לֹא תֵלֵךְ הָאִשָּׁה אַחֲרָי?

                מ             וַיֹּאמֶר אֵלָי: ה' אֲשֶׁר הִתְהַלַּכְתִּי לְפָנָיו יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ אִתָּךְ וְהִצְלִיחַ דַּרְכֶּךָ,

                                וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִמִּשְׁפַּחְתִּי וּמִבֵּית אָבִי.

                מא          אָז תִּנָּקֶה מֵאָלָתִי כִּי תָבוֹא אֶל מִשְׁפַּחְתִּי, וְאִם לֹא יִתְּנוּ לָךְ וְהָיִיתָ נָקִי מֵאָלָתִי.

המַשווה דו-שיח דמיוני זה לדו-שיח האמיתי המובא בפסוקים ה-ח לא יוכל להכחיש שהעבד מוסר כאן אירוע שונה מהותית מן האירוע המתואר בלשון הכתוב, וגם המגמתיות של השינויים ברורה לחלוטין.[10]

השינוי המשמעותי הזה שעשה העבד בהוראת אברהם ובדו-שיח שבא בעקבותיו, העמיד בפניו שני קשיים, שעליו היה להתגבר עליהם באמצעות עוד שני שינויים (לפחות) שעשה בהמשך סיפורו:

הקושי הראשון הוא זה: אם נשלח העבד אל משפחת אברהם, מדוע הוא עורך מבחן לכל בנות העיר? התשובה על כך היא שמבחנו של העבד לפי תיאורו לבני המשפחה לא היה אלא דרך לאיתור בת ממשפחתו של אברהם! דבר זה לא בפירוש נאמר, אלא הוא נובע מן ההקשר. תפילתו אל ה' היא מעין תנאי שהוא עושה עמו, שהנערה שתנהג כפי הסימן שהוא קובע לעצמו "הִוא הָאִשָּׁה אֲשֶׁר הֹכִיחַ ה' לְבֶן אֲדֹנִי", כלומר בת המשפחה![11]

אולם אם כך הדבר, שהמבחן שעשה העבד אינו אלא סימן מוסכם בינו לבין א-לוהיו לזיהוי האישה המיועדת ממשפחת אברהם, חייב הסימן הזה להתגשם בדייקנות כפי שנקבע! אך הרי לא כך היה במציאות: הנערה הייתה אמורה לענות לבקשתו של העבד במילים: "שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה" (פסוק יד), ובפועל היא ענתה לו "שְׁתֵה אֲדֹנִי" (פסוק יח), ורק אחר שכילתה להשקותו – "וַתֹּאמֶר: גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב עַד אִם כִּלּוּ לִשְׁתֹּת" (פסוק יט).[12]

אמנם בתיאורו של העבד לפני בני המשפחה אין הפרש כזה בין קביעת הסימן לבין התממשותו. על בקשתו של העבד עונה הנערה בתיאורו: "שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה" (פסוק מו). מה פלא אפוא, אם על תיאור היענות כה מרשימה של ה' לתנאים שהציב העבד, מגיבים לבן ובתואל בהתפעלות אמת: "מֵה' יָצָא הַדָּבָר לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ רַע אוֹ טוֹב... וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן אֲדֹנֶיךָ, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'!" (פסוקים נ-נא).[13]

הקושי השני הוא שהעבד נתן את מתנותיו לנערה עוד בטרם ידע בוודאות שהיא בת המשפחה.[14] קושי זה פותר העבד בנקל: הוא פשוט הופך בדבריו את סדר המעשים מכפי שהיה: קודם "וָאֶשְׁאַל אֹתָהּ וָאֹמַר: בַּת מִי אַתְּ?", ואחר שענתה לו כי היא בת בתואל – "וָאָשִׂם הַנֶּזֶם עַל אַפָּהּ וְהַצְּמִידִים עַל יָדֶיהָ" (פסוק מז).[15]

 

הבה נסכם ונאמר אפוא, כי בנוגע לשאלה ששאלנו, כיצד איתר העבד את האישה הראויה ליצחק, אין לקחת בחשבון את דברי העבד שנאמרו לבני המשפחה, ועל שאלתנו יש לענות אך ורק מתוך דברי הכתוב בתיאור המעשים עצמם.

ג. "אשת חיל מי ימצא"

כך אפוא פועל העבד כדי לאתר את האישה הראויה ליצחק:

יב            וַיֹּאמַר: ה' אֱ-לֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם

הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם, וַעֲשֵׂה חֶסֶד עִם אֲדֹנִי אַבְרָהָם.

יג                             הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם

וּבְנוֹת אַנְשֵׁי הָעִיר יֹצְאֹת לִשְׁאֹב מָיִם.

יד                            וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ: הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה

וְאָמְרָה: שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה

אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק, וּבָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי.

האם כוונת העבד היא לכך, שלכשיתקיים הסימן שהוא קובע עתה לעצמו, יראה בכך אות משמים שזו האישה – מעין ניחוש? לא ניתן לפרש כך, משום ש'הסימן' שקבע העבד לעצמו לא נתקיים כלשונו: א. השינוי מתחיל כבר במעשיו של העבד: אין הוא אומר לרבקה "הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה" כפי שקבע בתנאו, אלא הוא משנה את לשונו ואומר: "הַגְמִיאִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ" (פסוק יח). ב. תשובתה של רבקה שונה מהותית ממה שנקבע ב'סימן': היא עונה אך שתי מילים – "שְׁתֵה אֲדֹנִי" – ואינה מזכירה את הגמלים (שם). רק לאחר שכילתה להשקותו היא מציעה להשקות גם את הגמלים. ג. לשון ההצעה "גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב עַד אִם כִּלּוּ לִשְׁתֹּת" (פסוק יט)  – שונה ממה שקבע העבד. ואף על פי כן, בשעה שרבקה רצה הלוך ושוב אל הבאר לשאוב לכל גמליו, נאמר על העבד:

                כא           וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ מַחֲרִישׁ לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא.

והכוונה: המבחן עדיין לא הסתיים, ורק עם סיומו, כאשר תשלים לשאוב לכל הגמלים, יֵדע העבד בוודאות כי אכן הצליח ה' דרכו.[16] משמע אפוא, שאין חשיבות למילים המדויקות שנאמרו בדו-שיח שבין העבד לנערה, ואף לא לאופייה הכללי של ההתרחשות שאינו זהה למה שהִתנה העבד, אלא העיקר הוא התוכן המהותי. אין זה אפוא סימן טכני, מעין "ניחוש", אלא מבחן מהותי.[17]

ובכן, מהו תוכנו של מבחן זה? רש"י פירש בפשטות:

"אתה הכחת" – ראויה היא לו, שתהא[18] גומלת חסדים, וכדאי היא ליכנס בביתו של אברהם.

ור"י אברבנאל מוסיף-מרחיב דברים אלו:

אמר זה, לפי שהיה אברהם כל ימיו מכניס אורחים ומאכילם ומשקה אותם, ולכן בהיות כלתו אשת בנו נדיבת רוח כמוהו, יהיה חסד גדול לאברהם...

 

את הכנסת האורחים של אברהם פגשנו כבר בפרשת וירא, אמנם בנסיבות שונות לגמרי של צורכי אירוח[19]. ובכל זאת מתבלט דמיון בין מנהגו של אברהם בהכנסת אורחים לבין זה של רבקה:

 

אברהם (פרק י"ח)	רבקה
ו     וַיְמַהֵר אַבְרָהָם הָאֹהֱלָה אֶל שָׂרָה       וַיֹּאמֶר: מַהֲרִי... ז     וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם... וַיְמַהֵר לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ.	יח  וַתְּמַהֵר וַתֹּרֶד כַּדָּהּ... כ    וַתְּמַהֵר וַתְּעַר כַּדָּהּ אֶל הַשֹּׁקֶת       וַתָּרָץ עוֹד אֶל הַבְּאֵר לִשְׁאֹב...

 

ואכן, לא רק את תכונת הנדיבות והכנסת האורחים רואה ר"י אברבנאל במעשיה של רבקה, אלא תכונה נוספת: "באמת זה מוכיח על רוב זריזותה וחריצותה". ואת חשיבותן של תכונות אלו באישה שהמקרא מעלה על נס, מביע ההמנון לאשת החיל בסיום ספר משלי.

הקורא בן ימינו רחוק מאוד מן הריאליה המתוארת בסיפורנו. את מימיו הוא שותה מן הברז, ומעולם לא ניסה להשקות ולוּ גמל אחד. לפיכך המעשה של רבקה אינו מובן לו כראוי. מעשה זה הרי מתואר בקיצור נמרץ, על פני שני פסוקים בלבד (יט-כ), בתוך סיפור ארוך ביותר. אולם במציאות הריאלית, השקיה של עשרה גמלים הבאים מן הדרך, השקיה המבוססת על שאיבה מן הבאר והעראה אל השוקת, באמצעות כד אחד, על ידי נערה אחת, היא תהליך ממושך ומייגע אשר נמשך בוודאי הרבה יותר משעה אחת.

ובכן, אם נדיבותו של אברהם באה לידי ביטוי בסעודה המפוארת שהכין לאורחיו (והמהירות והריצה לא היו אלא לוויית חן לסעודה זו), הרי שנדיבותה של רבקה היא בעיקרה בנכונותה למאמץ ממושך, לעבודה פיזית מייגעת, שאותה היא עושה בריצה, מתוך מסירות מפליאה.

 

אלא שכאן מתעוררת שאלה: אם ערך העבד מבחן אופי לנערה המיועדת להיות אשת יצחק, מדוע הקדים לכך תפילה? מבחן אופי, מעצם טבעו הוא מעשה אנושי, והצלחת המועמד בו אינה תלויה בה', אלא בבחירתו החופשית של הנבחן. לפיכך את פרטי המבחן ראוי היה העבד 'לדבר אל לבו' ולא להציגם כתפילה-בקשה מאת ה'.

שאלה זו אינה קשה: העבד אינו מתפלל על כך שה' ייתן בלב הנערה לפעול כמצופה, אלא על כך שיְזַמן את הנערה הראויה אל מבחנו של העבד, וכדברו בראש התפילה:

                יב            ... הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם, וַעֲשֵׂה חֶסֶד עִם אֲדֹנִי אַבְרָהָם.

'הקרה' פירושו: 'הַזְמן' (=זַמֵּן) , ועל זימון מופלא זה, וודאי שיש מקום לתפילה. שווה בנפשך: לוּ היה העבד פונה לנערה הראשונה שנזדמנה לפניו, ומבקש מה שביקש, וזו הייתה משקה אותו מכדה... ומסתלקת. וכך גם השנייה וכך גם השלישית. והרי זהו מנהגו של עולם, שמה שלא נתבקשת – אינך מציע, מה עוד שמדובר בהצעה שיש עמה טורח כה מרובה וכה ממושך. ובכן, לוּ כך היה קורה, מה רבה הייתה האכזבה ומה גדול היה מפח הנפש. ולאן היה פונה העבד בהמשך דרכו?

אולם תפילתו של העבד נתקבלה מייד, עוד בטרם סיים את תפילתו:

                טו           וַיְהִי הוּא טֶרֶם כִּלָּה לְדַבֵּר, וְהִנֵּה רִבְקָה יֹצֵאת...

לקיים מה שאמר הנביא:

                ישעיהו ס"ה, כד   וְהָיָה טֶרֶם יִקְרָאוּ, וַאֲנִי אֶעֱנֶה

                                                עוֹד הֵם מְדַבְּרִים, וַאֲנִי אֶשְׁמָע.[20]

מעתה, כיוון שהעבד אינו קובע "סימן" סתמי אלא מציב מבחן אופי לבחירת הנערה הראויה ליצחק, ממילא אין חשיבות לכל ההבדלים שציינו בראש סעיף זה, בין מה שקבע העבד לבין מה שאירע במציאות בפועל. מהות המבחן שערך העבד לא השתנתה מפני שינוי המילים, ואדרבה: המְעיין דק ההבחנה יגלה, שכל ההבדלים בין דברי העבד בתפילתו לבין האירוע הממשי, כולם מכוונים לדבר אחד: שרבקה עמדה במבחנו של העבד יותר ממה שציפה הלה, ועל כן ניתן לומר שתפילתו של העבד נענתה עוד יותר ממה שביקש.[21]

ד. מהו חלקו של אברהם במבחן שקבע העבד?

ניכר מסיפורנו כי העבד תכנן מראש לערוך מבחן לבנות העיר כדי למצוא את האישה הראויה ליצחק. מה מקורה של תכניתו?

ניתן לענות, שדבר זה הורה לו אברהם לעשות, והתורה קיצרה ולא כתבה זאת בתיאור השבועה שהשביע אברהם את העבד (בפסוקים א-ט). ברם תשובה זאת קשה, שכן ניתן היה לרמוז להוראה מעין זו של אברהם, בלא להאריך כלל. המקום לרמיזה זו הוא בפסוק ד "כי אל ארצי ואל מולדתי תלך, ולקחת אשה לבני ליצחק". ניתן היה להוסיף מילה או שתיים לפסוק זה, שמהן ישתמע הצורך בבחירת האישה הראויה.

ניתן אולי לענות תשובה הפוכה: אברהם לא פירש, ואף לא רמז לעבד שעליו לאתר אישה מסוימת וראויה, ומבחן האופי שערך העבד הוא כולו פרי יזמתו, אך ברוח החינוך שקיבל בבית אדונו וברוח היכרותו עם אישיותו של אברהם. תשובה זו מעוררת קושי אחר: וכי מה חשב אברהם כשהורה לעבד מה שהורה? האם העלה על דעתו שהעבד ייקח אישה כלשהי, והעיקר רק שתהא מארצו וממולדתו של אברהם? דבר זה אינו מסתבר.

 

אנו מבקשים לטעון שהיה ברור ומוסכם בין אברהם לעבדו, כי את האישה הראויה ליצחק יש לבחור על פי מידותיה. דבר זה משתמע בבירור, לא מהוראתו הראשונה של אברהם (בפסוקים ג-ד), אלא מהדיון בין אברהם לעבדו בהמשך.

העבד שואל את אברהם בטרם יישבע (פסוק ה): "אוּלַי לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת..." ואברהם עונה לו (פסוק ח): "וְאִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת...". והנה, שאלת העבד אינה מובנת: אם האישה שאליה יפנה לא תאבה ללכת אחריו, מדוע שלא יפנה לבקש אישה אחרת, עד שימצא 'מתנדבת' שתהא מוכנה ללכת אחריו ארצה כנען? מדוע, אפוא, פטר אברהם את עבדו משבועתו, במקרה שהאישה הראשונה שאליה יפנה העבד לא תאבה ללכת אחריו?[22]

ברור אפוא שהן בתודעת העבד והן בתודעתו של אברהם רבו קיימת הנחת יסוד מוסכמת, שאין צורך לפרשה, שהאישה הראויה ליצחק תיבחר בדרך שתוכיח את התאמתה.[23] ולכשתימצא האישה הראויה – דווקא היא תהא המועמדת להיות אשת יצחק. אולם אם לא תאבה הנבחרת ללכת אחר העבד, הורה אברהם לעבדו,  אל לו להתפשר ולהביא אחרת, אלא אז יהא נקי משבועתו.

ניתן להסיק אפוא מדו-שיח זה, כי דבר מוסכם הוא בין אברהם לעבדו שיש לערוך מבחן כדי למצוא את האישה הראויה, ואולי גם זאת: לשניהם ברור שישנה אישה אחת שאותה מייעד ה' ליצחק, ואותה יש לאתֵר.

ברם, את אופיו המדויק של המבחן לאיתורה של האישה הנבחרת, מסתבר שקבע העבד בתפילתו על פי חינוכו בבית אברהם, ואברהם סמך עליו בזאת.

ה. סבירותו של המבחן שערך העבד לרבקה

המבחן שבו העמיד העבד את הנערה חייב להיות מבחן סביר: היענותה החיובית של הנערה, כל כמה שתהא נובעת מנדיבות לב ומנכונות להשקיע זמן ומאמץ מרובים, שומה עליה שיהא ניתן לנמקה בצורך אמיתי. האמנם כך הם פני הדברים?

בקשתו של אדם צמא הבא מדרך ארוכה מנערה העולה מן הבאר "הַגְמִיאִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ" נראית בקשה סבירה, וכך גם היענותה הנדיבה: "וַתֹּאמֶר: שְׁתֵה אֲדֹנִי, וַתְּמַהֵר וַתֹּרֶד כַּדָּהּ עַל יָדָהּ וַתַּשְׁקֵהוּ".

הצעת הנערה להלן "גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב עַד אִם כִּלּוּ לִשְׁתֹּת" – היא הצעה נדיבה עד מאוד, ומימושה כרוך, כאמור, בריצה הלוך ושוב, בירידה לעין ובעלייה אל השוקת עשרות פעמים, "עַד אִם כִּלּוּ לִשְׁתֹּת" – כל עשרת הגמלים. מה עשה העבד במשך הזמן הרב הזה?

                כא           וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ מַחֲרִישׁ לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה' דַּרְכּוֹ אִם לֹא.

מדוע לא הציע לה את עזרתו?

הבה נשער (השערה מסתברת) שהעבד הוא איש זקן ונשוא פנים (כנאמר עליו בראש סיפורנו "עבדו זקן ביתו"), ואין בכוחו להשתתף בעבודה פיזית קשה זאת. אולם בהמשך הסיפור מתגלה הדבר המסתבר מלכתחילה, כי לא לבדו הנהיג העבד הזקן שיירה של עשרה גמלים עמוסים כל טוב: היו עמו אנשים נוספים מעבדי אדונו.

דבר זה מתגלה לראשונה בשאלת העבד בפסוק כג "הֲיֵשׁ בֵּית אָבִיךְ מָקוֹם לָנוּ לָלִין", ומתבאר היטב בפסוק לב "וַיִּתֵּן תֶּבֶן וּמִסְפּוֹא לַגְּמַלִּים, וּמַיִם לִרְחֹץ רַגְלָיו וְרַגְלֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ" (ושוב בפסוק נד "וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ הוּא וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר עִמּוֹ", ופעם נוספת בפסוק נט). מסתבר כי 'האנשים אשר אתו' היו אנשים צעירים, שעליהם הייתה מוטלת עיקר הטרחה הכרוכה במסע הארוך הזה. ובכן מדוע לא סייעו הללו בשאיבת מים לגמלים? יותר מכך: מדוע לא הורה להם אליעזר שיעשו הם את העבודה כולה, ולא יזדקקו לטרחתה של נערה צעירה?

אין להשיב כי העבד ואנשיו נמנעו מלהשקות את הגמלים בעצמם כדי שיוכל להתקיים המבחן, שכן מבחן זה לכאורה אינו סביר: מדוע אמורה הנערה להעלות בדעתה להציע לשאוב לכל הגמלים במצב דברים זה?[24]

נחמה ליבוביץ ע"ה, בעיונה "גם לגמליך אשאב" ('עיונים בספר בראשית', עמ' 160-159) הרגישה בקושי, אלא שהכניסה אותו עצמו לתוך מבחנה של הנערה:

לא בריצה אחת אל הבאר ולא בשתיים ולא בשלוש נעשתה העבודה, אלא בהליכה הלוך וחזור... וכך "עד אם כלו לשתות". וכל זה נוכח עמידת האיש "משתאה – מחריש", והוא "והאנשים אשר אתו" אינם משתתפים בעבודה ההולכת ונעשית לעיניהם, בלא שאלה, בלי תמיהה, בסבלנות, בריצה, בשקידה: "ותשאב לכל גמליו". ואולם הפיקחים ואנשי המעשה שבזמננו, החושבים שפתיוּת היא מצד הנערה הטורחת, יגֵעה ועמֵלה – ודאי שעות – לזרים אלה ולגמליהם, יבינו אולי את רבקה אמנו ואת הלקח אשר רצתה התורה ללמדנו במבחן זה, בזוכרם את דברי עקביא בן מהללאל... (עדויות פ"ה מ"ו) "מוטב לי להיקרא שוטה כל ימי, ולא ליעשות שעה אחת רשע לפני המקום". וכן לא עשתה רבקה חשבונות של מעשיוּת ופיקחוּת בתיתה מים לאדם ולחי, ו'שוטים' אלה הם הם מקיימי עולם מאז ומתמיד.

הפאתוס החינוכי של המורה והמחנכת הדגולה ניכר בדבריה, ובהכירנו אותה ואת פעלה המבורך בהרבצת תורה ובגמילות חסד, יכולים אנו להעיד שלא רק על רבקה דיברה כאן, אלא על עצמה דיברה, כמי שטרחה ויגעה במשך עשרות רבות של שנים, בסבלנות, בשקידה, בזריזות, לרוות צימאונם של אלפי אנשים זרים לה, והייתה מן 'הפתאים' שעליהם העולם עומד.

אולם אנו חותרים ליישוב המקרא, ודברינו בראש סעיף זה, כי המבחן לנערה חייב להיות מבחן סביר וכי היענותה הנדיבה צריכה להיות מנומקת בצורך אמיתי, אינם זזים ממקומם.

הנה, ביחס למצוות פריקה שבתורה – "עזב תעזב עמו" (שמות כ"ג, ה) – מלמדת המשנה (בבא מציעא פ"ב מ"י):

הלך וישב לו (- בעל הבהמה) ואמר: הואיל ועליך מצוה אם רצונך לפרוק – פרוק, פטור, שנאמר: "עמו". אם היה זקן או חולה, חייב.[25]

נראה כי פטור זה נובע מן הסיטואציה הבלתי-מוסרית בעליל, שבה מנצל אדם בדרך לא הוגנת את טוב לבו של הזולת (או את חיובו לסייע לחברו מחמת המצוה המוטלת עליו). אין ראוי אפוא לעודד התנהגות נלוזה כזו. האם אין בהתנהגותה התמימה של רבקה כדי לחזק את מה שנראה כמנהגם הציני של העבד ושל אנשיו, היושבים בחיבוק ידיים ואומרים לה: 'אם רצונך לשאוב לגמלים שאבי'?

 

נראה שהפתרון לבעיה זו נעוץ בהבנת הריאליה המתוארת בסיפורנו – באורחות החיים של עיר המקבלת את מימיה מן הבאר הסמוכה לה.[26]

הבאר שימשה במשך שעות היום לצרכים שונים ולסוגים שונים של אנשים. בצהריים, בעוד היום גדול, באו אליה הרועים כדי להשקות את צאנם, ואילו לעת ערב, יצאו בנות אנשי העיר לשאוב מים לשימוש ביתי.

השטח שבו ניתן היה לשאוב את המים היה מטבעו מצומצם. 'לעת ערב, לעת צאת השואבות', הצטופפו בשטח זה נערות צעירות רבות שבאו לשאוב מים לבתיהן. מסתבר שלא היה זה מן הנימוס ומן הצניעות, ואולי אף בניגוד לתקנות החברתיות של העיר, שגבר ייכנס אז בין הנערות כדי לשאוב מים מן הבאר.

מצב זה הלם להפליא את צורכי מבחנו של העבד. בסוף סעיף א אמרנו, כי העבד השכיל להגיע למקום ריכוזן של בנות העיר הרווקות, שמתוכן עליו לבחור את האחת, בדיוק בזמן הנכון. עתה אנו מוסיפים, שהסיטואציה שתיארנו ממש מעניקה לו את אופיו של המבחן, את תוכנו המדויק: העבד וגמליו הגיעו עם סוף היום אל באר המים עייפים וצמאים למים. אולם הגישה אל הבאר בשעה זו חסומה בפניהם, והם זקוקים לרחמיה של אחת הנערות שתתחשב במצבם ותסכים להשקות אדם ובהמה. זוהי אמנם טרחה גדולה מאד, אולם אין ביד העבד או ביד אחד מאנשיו לעזור לה בכך.[27]

 

* * *

 

בעיוננו לפרשת ויצא בסדרה השנייה – "המפגש על הבאר" – דנו בתפקידה של הבאר בשלושה סיפורי שידוכין, של יצחק, של יעקב ושל משה. העלינו שם את הסברה שלסיפורים הללו יש ממד סימבולי, שבו הבאר מסמלת את האישה המופיעה לצדה, וההתרחשות על הבאר מהווה הטרמה סמלית של אופי הזיווג המתרקם באותה שעה. ניתוח סיפורנו מן ההיבט הזה, כפי שהוא נעשה באותו עיון (עמ' 129-127; 134-131), מוסיף ממד חדש וגבוה יותר למה שכתבנו בעיון הנוכחי: מעשיה של רבקה בסיפורנו מגלים לא רק את מידת החסד שלה אלא אף את מידת פעלתנותה במסגרת המשפחה העתידה לקום. לעומתה, העבד (מייצגו של יצחק) הוא פסיבי, "משתאה – מחריש". דבר זה יבוא לידי ביטוי בחיי משפחת האבות בדור הבא: יצחק ייתן לרבקה לנהל את המשפחה, ולהיות הדמות הקובעת בכל עניין מרכזי, לרבות קבלת הכרעתה בדבר זהותו של הבן שיקבל את ברכת אברהם ואימוץ בקשתה לשלוח את יעקב לשאת אישה בחרן.

ו. נספח ראשון: בת כמה הייתה רבקה בעת התרחשות סיפורנו?

כדי שעמידתה של רבקה במבחנו של העבד תהא בגדר מעשה סביר ומובן, עלינו להבהיר את גילה של רבקה בעת התרחשות סיפורנו. דבר זה אינו אמור להטריד את הלומד את סיפורנו כפשוטו. ברור שרבקה הייתה אז בגיל המקובל לנישואי בנות בימי קדם, דהיינו לאחר התבגרותן המינית, בסביבות גיל 13 פחות או יותר. ואכן, הכתוב מכנה את רבקה פעמים אחדות 'נערה', ובהופעתה הראשונה בסיפורנו היא מתוארת כך:

                טז           וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד, בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ.

משמע שהייתה ראויה אז לידיעת איש אותה.

השאלה מתעוררת בעקבות פירושו של רש"י לפסוק שבראש פרשת תולדות (כ"ה, כ): "ויהי יצחק בן ארבעים שנה בקחתו את רבקה". רש"י מביא שם חשבון זה:

שהרי כשבא אברהם מהר המוריה (- לאחר העקידה) נתבשר שנולדה רבקה (כ"ב, כ-כג), ויצחק היה בן שלושים ושבע שנה. שהרי בו בפרק (- לאחר העקידה) מתה שרה, ומשנולד יצחק עד העקידה שמתה שרה שלושים ושבע שנה היו, כי בת תשעים הייתה כשנולד יצחק (י"ז, יז), ובת מאה עשרים ושבע כשמתה (כ"ג, א)... הרי ליצחק שלושים ושבע שנים, ובו בפרק נולדה רבקה. המתין לה עד שתהא ראויה לביאה שלוש שנים (- ראה נדה פ"ה מ"ד), ונשאה.

ובכן, על פי חשבון זה הייתה רבקה בת שלוש שנים בעת התרחשותו של סיפורנו. דבר זה אינו מסתבר כלל על פי פשוטו של מקרא, לא רק מפני מה שאמרנו בראש סעיף זה, אלא מפני שלא יתואר כלל שילדה בת שלוש יוצאת לשאוב מים "וְכַדָּהּ עַל שִׁכְמָהּ". ולא ייתכן שילדה זעירה כזאת תשקה אדם מבוגר מים מכדה, וגם לא ייתכן שילדה בת שלוש תשאב מים לעשרה גמלים. כל מעשיה של רבקה בסיפורנו וכל התנהגותה בו, מראשית הופעתה (בפסוק טו) ועד לסיום הסיפור (בפסוקים סד-סז), מלמדים על היותה נערה צעירה בגיל שאנו מכנים אותו היום 'גיל ההתבגרות', הוא הגיל שבו נישאו נערות בימי קדם (ובחברות מסורתיות רבות עד היום).

רש"י נטל את חשבונו ממדרש סדר עולם רבה פרק א.[28] מדרש זה עוסק בכרונולוגיה של המקרא, אך הוא עושה זאת במקומות רבים בדרך מדרשית מובהקת, שדבר אין לה עם הפשט.

אף החשבון המובא ברש"י מבוסס על הנחות אחדות שאינן נובעות מפשוטו של מקרא: ראשית, שיצחק היה בן שלושים ושבע בעת סיפור העקידה. חשבון זה מבוסס על ההנחה שמות שרה אירע מייד אחר חזרת אברהם ויצחק מהר המוריה ומחמת אותו אירוע. אולם דבר זה אינו מתחייב כלל מן המקראות, אלא נובע מדרישת סמיכות הפרשיות. הרושם המתקבל מפשוטו של מקרא הוא שיצחק היה ילד בעת העקידה.

ההנחה השנייה היא שרבקה נולדה בערך בעת התרחשותו של סיפור העקידה. הנחה זו מבוססת על כך שבפרק כ"ב נאמר החל מפסוק כ, לאחר סיום סיפור העקידה: "וַיְהִי אַחֲרֵי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיֻּגַּד לְאַבְרָהָם לֵאמֹר: הִנֵּה יָלְדָה מִלְכָּה גַם הִוא בָּנִים לְנָחוֹר אָחִיךָ... וְאֵת בְּתוּאֵל. וּבְתוּאֵל יָלַד אֶת רִבְקָה".

המדרש קושר שמועה זו ששמע אברהם להרהוריו בעת שחזר מהר המוריה, ורואה בה את בשורת הולדת רבקה בת זוגו של יצחק. אולם לפי פשוטו, אין הכרח להצמיד את זמנם של שני האירועים – העקידה ושמועת אברהם, וגם אין הכרח לפרש שרבקה נולדה בעת אותה שמועה: אפשר שנולדה הרבה לפני כן, ושמועת לידתה הגיעה רק עתה.[29]

די בביטול אחת מן ההנחות המדרשיות הללו, כדי שתיעקר התוצאה הרחוקה כל כך מן הפשט, שרבקה הייתה בת שלוש בעת נישואיה.

באמת, הדעה המובאת בסדר עולם ביחס לגילה של רבקה אינה תואמת את דברי חז"ל במקומות אחרים: במסכת יבמות סא ע"ב מובאת ברייתא המבארת כי כהן גדול צריך לשאת לאישה דווקא נערה (- לא קטנה ולא בוגרת). הברייתא לומדת זאת מן הפסוק האמור בכהן גדול (ויקרא כ"א, יד) "כִּי אִם בְּתוּלָה מֵעַמָּיו יִקַּח אִשָּׁה", ומבארת הברייתא:

"בתולה" – אין בתולה אלא נערה, וכן הוא אומר: 'והנערה טובת מראה מאד, בתולה'.

הרי שלדעת ברייתא זו הייתה רבקה נערה בת שתים עשרה שנים ויותר.

התוספות שם (ד"ה וכן הוא אומר) מציינים שדברי ברייתא זאת סותרים את דברי סדר עולם רבה, ומביאים גם את דברי ר' שמואל חסיד משפיירא המוכיח מן הספרי (לפרשת וזאת הברכה, שנז) כי רבקה הייתה בת ארבע עשרה בעת נישואיה.[30] התוספות חותמים את דבריהם באמירה: "וצריך לומר דמדרשות חלוקים זה על זה".

רש"י בחר משום מה את הדעה המדרשית הרחוקה ביותר מפשוטו של מקרא. המְעיין בסיפורנו על פי פשוטו, והחפץ בקבלת תמונה חיה וריאלית של המסופר בו, לא יאמץ כאן את פירושו של רש"י.

 

ז. נספח שני: "כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם... אינו נחש"

עיקרו של עיוננו הוא בהסבר מעשהו של עבד אברהם על העין כמבחן אופי שהוא ערך לנערה, כדי להיווכח בהתאמתה להיות אשת יצחק. עד כמה מפתיע אפוא מאמרו של רב במסכת חולין צה ע"ב: "כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם וכיונתן בן שאול אינו נחש". האם מעשהו של עבד אברהם הוא המופת לניחוש שאותו אסרה תורה? כיצד ניתן ליישב את מסקנות עיוננו עם מאמר זה של רב?

פרשני התלמוד ופרשני התורה התקשו בדבר זה והציעו לפרש את דברי רב בדרך דחוקה במקצת: אמנם מעשהו של אליעזר אינו ה"נחש" האסור, אך המסגרת החיצונית שבה פעל דומה לניחוש, וממנה ניתן ללמוד על גדר המעשה האסור. הנה לשון הר"ן (בחידושיו למסכת חולין, שם):

הנחש שאסרה תורה הוא התולה את דבריו בסימן שאין הסברא נותנת שיהא גורם תועלת לדבר או נזק... אבל הלוקח סימנים בדבר שהסברא נודעת שהם מורים תועלת הדבר או נזקו – אין זה נחש, שכל עסקי העולם כך הם... ואליעזר עבד אברהם ויונתן בן שאול בכיוצא בזה תלו מעשיהם, שאליעזר יודע היה שלא היו מזווגין אישה ליצחק אלא הוגנת לו, לפיכך לקח סימן לעצמו, שאם תהא כל כך נאה במעשיה ושלימה במידותיה... היא שהזמינו מן השמים ליצחק...

וכי מייתינן לה בגמרא לעניין איסור, הכי קאמרינן (=ומה שמביאה זאת הגמרא לעניין איסור, כך היא אומרת): שכל נחש שהוא מהדברים שאסרה תורה, שאין הסברא מכרעת בהן, כל שאינו סומך על מעשיו ממש כמו שעשו אלו השניים בְּדבר מותר – אינו נחש ואינו אסור.

ר"ע ספורנו בפירושו לפסוק יד מציין סיבה נוספת לכך שמעשהו של אליעזר אינו יכול להיות "נחש":

התפלל (- העבד) שיהיה כך, לא שסמך על נחש... ומה שאמרו ז"ל "כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם... אינו נחש", הכוונה היא שיאמר המנחש כדבריהם, אבל יאמר זה שלא בדרך תפילה אלא דרך נחש, שאם יקרה כך – יעשה כך וכך.

בנושא זה דנו באריכות בעיוננו לפרשת שופטים בסדרה השנייה: "כי לא נחש ביעקב", עמ' 403-400 ועמ' 406. שם הבאנו גם את הסברם של חכמי פרובאנס לדברי רב, השונה מכל האחרים, ולפיו בטל הקושי מעיקרו.