על הברית והמילה

המאמר נכתב על ידי עודד פרידמן (מחזור ל"ב). לכבוד הולדת בני איתן שמואל, ולזכר שמואל (סידני) בן דב ז"ל, שלא זכה להקים זרע אחריו.

פתיחה

אין לך מצווה שפּשטה והוקפדה בעם ישראל כמצוות המילה. דורות על גבי דורות, מאברהם העברי ועד לימינו, מל היהודי את ערלת בנו ומכניסו בברית. יחד עם זאת, ישנם לא מעט דינים והלכות בנוגע לברית המילה שאינם ברורים די הצורך. במאמר זה ננסה להתבונן על ברית המילה משני כיוונים אפשריים, ובתוך כך לספק הסבר, ולו רק חלקי בלבד, למספר עקרונות מרכזיים של מצווה חשובה זו.

"ואתה את בריתי תשמור" לעומת "הימול ימול"

נדלג לרגע על בירור מקור המצווה ואופייה הבסיסי, ונקפוץ הישר לסוגיה במסכת עבודה זרה, אשר בוחנת באופן הברור ביותר את מצווה ברית המילה משני הכיוונים עליהם נרחיב בהמשך.

הגמרא בעבודה זרה (כו, ע"ב - כז, ע"א) מביאה את מחלוקת ר' יהודה ור' יוסי באשר לאפשרות לקיים מצוות מילה על ידי מוהל גוי. ר' יוסי מתיר מילה על ידי גוי, שכן לדעתו אין כל צורך במילה לשמה. ר' יהודה, לעומתו, אוסר. בהסבר דעת ר' יהודה, מביאה הגמרא את המחלוקת הבאה:

איתמר: מנין למילה בעובד כוכבים שהיא פסולה? דרו בר פפא משמיה דרב אמר: "ואתה את בריתי תשמור". ור' יוחנן: "הימול ימול". מאי ביניהו? ערבי מהול וגבנוני (=אומה מהולה [רש"י]) מהול איכא בינייהו. מאן דאמר "הימול ימול", איכא; מאן דמאר "את בריתי תשמור", ליכא.

נראה כי רב, אשר לומד מן הפסוק "ואתה את בריתי תשמור" (בראשית יז, ט), מחייב שהמוהל יהיה חלק מהעם אשר שותף בברית, דהיינו: חלק מעם ישראל. ר' יוחנן , לעומתו, אשר לומד מן הפסוק "הימול ימול" (בראשית יז, יג) - די לו בכך שהמוהל יהיה מהול בעצמו. לפיכך, כל בן נכר אשר הינו מהול בעצמו - רשאי באופן עקרוני למול.[1]

בהמשך דוחה הגמרא נפקא מינה זו, ומביאה נפקא מינה הפוכה:

אלא איכא בינייהו ישראל שמתו אחיו מחמת מילה ולא מלהו. למ"ד "ואתה את בריתי תשמור" איכא; למ"ד "הימול ימול", ליכא.

גם כאן, ההסבר המתבקש הוא כמקודם. על פי רב - המבחן המאפשר לשמש כמוהל הוא השייכות לעם הברית, ואילו לפי ר' יוחנן השאלה היא האם המוהל הינו מהול בעצמו. אולם גם נפקא מינה זו נדחתה, ולכן פונה הגמרא לנפקות חדשה:

אלא איכא בינייהו אשה: למ"ד "ואתה את בריתי תשמור", ליכא, דאשה לאו בת מילה היא. ולמ"ד "הימול ימול", איכא, דאישה כמאן דמהילה דמי.

 

במבט ראשון הצעה זו קשה להבנה. על פי הסברנו לנפקא מינות הקודמות, היה עלינו לומר כך: אישה בוודאי שייכת לעם הברית, ולכן על פי הפסוק "ואתה את בריתי תשמור" היא תוכל למול. מצד שני, אישה לא קיימה בעצמה את מצוות המילה, ולכן על פי הפסוק "הימול ימול" היא פסולה מלמול. דא עקא, שהגמרא הבינה בדיוק להיפך: הפסוק "ואתה את בריתי תשמור" פוסל אישה מלמול, ואילו הפסוק "הימול ימול" מאפשר לה למול.

לפיכך, עלינו לשנות את הבנתנו בדרשנות הפסוקים. רב, אשר מסתמך על הפסוק "הימול ימול", מדגיש את פן הברית במצווה. כפי שנסביר בהמשך, ברית זו הינה ברית מיוחדת על הזרע, דהיינו: ברית שנכרתת עם האב על המשך קיום שמו, משפחתו וצאצאיו. ממילא אישה, שאינה נושאת את שם אביה ואינה הממשיכה הטבעית של המשפחה, מופקעת מהיכולת להכניס את הרך הנולד בברית זו. לעומת זאת, ע"פ ר' יוחנן, הדגש במצווה הוא הסרת הערלה. אישה "כמאן דמהילה דמי", מכיוון שבפועל אין לה ערלה. לא יתכן שיבוא אדם הנושא על גופו את "חרפת הערלה", ויקיים את מצוות הסרת הערלה מאדם אחר. אולם אישה, שאין לה את "חרפת הערלה", רשאית למול.

מסוגיה זו עולה, אפוא, כי קיימים שני פנים למצוות ברית המילה. פן אחד מדגיש את עצם ההסרה הפיזית של הערלה, אשר מהווה 'חרפה' בגוף. הפן השני מדגיש את כריתת הברית בין האב, התינוק והקב"ה ביחס להמשכיות הזרע, אשר באה לידי ביטוי בחתימת אות ברית פיזי בבשר.

 

"ברית" לעומת "מילה"

הבנות אלו אינן פשוטות, ומצריכות עיון מעמיק יותר. נתחיל בבדיקה של פסוקי התורה, ונסיים בהלכות ובמנהגים של ברית המילה. אולם, כצעד מקדים נבחן את השם המקובל למצווה זו: "ברית מילה".

לפי הצעתנו, גישה אחת מתמקדת ב"ברית": כריתת הברית בין הקב"ה לבין אברהם ובניו אחריו על המשך הזרע. נראה לומר כי ברית זו מסמלת את נצחיותו של עם ישראל, ואת נצחיות הקשר בינו לבין בורא העולם, ולכן היא באה לידי ביטוי פיזי בסימון איבר ההולדה. במילים אחרות, עיקר המצווה הוא בכריתת הברית.

הגישה השנייה מתמקדת ב"מילה", אשר משמעה חיתוך והסרה. על פי גישה זו, ישנה בעיה בעצם הערלה המחפה על איבר הזכרות. עיקר המצווה היא חובת כל יהודי להסיר את הערלה, ואילו כריתת הברית הינה רק פעולה נלוות להסרת הערלה.

 

ברית הבשר מול הסרת החרפה

הציווי הראשון על המילה נמצא בפרשת לך-לך (בראשית יז), ובו מודגש באופן ברור עניין כריתת הברית. ה' מבטיח לאברהם זרע והמשכיות: "והפרתי אותך במאד מאד ונתתיך לגויים ומלכים ממך יצאו; והקימותי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדורותם לברית עולם..." (בראשית יז, ו-ז). בד בבד, מצטווה אברהם לסמן את הברית בבשר: "זאת בריתי אשר תשמרו ביני ובינכם ובין זרעך אחריך המול לכם כל זכר; ונמלתם את בשר ערלתכם והיה לאות ברית ביני וביניכם... והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם" (בראשית יז, י-יב).

המילה "ערלה" מוזכרת רק פעמיים בפרשה זו, לעומת המילה ברית אשר מוזכרת כמעט בכל פסוק. מכיוון שהנושא המרכזי הוא זרעו של אברהם, מסתבר שהברית תבוא לידי ביטוי פיזי באיבר ההולדה. הברית מסמלת את הקשר הנצחי של האדם עם ה' , ועוברת מאב לבן, מצאצא לצאצא.

 

לעומת פרשת ציווי הברית לאברהם, במקום אחר בספר בראשית ניתן להתבונן על ברית המילה מזווית שונה. בפרשת וישלח (בראשית לד) מתנים בני יעקב את נתינת דינה אחותם לשכם בן חמור, בכך שאנשי העיר ימולו עצמם: "ויאמרו אליהם לא נוכל לעשות הדבר הזה לתת את אחתנו לאיש אשר לו ערלה כי חרפה היא לנו" (שם, יד). מובן שלא ניתן לדבר על מעשה המילה של אנשי שכם במונחים של "ברית". יתרה מכך, מלשון הפסוק נראה שבני יעקב רואים אכן רואים בעצם קיום הערלה חרפה, ואף מצליחים לשכנע בכך את אנשי שכם.

נוסיף לכך את העובדה שאכן היו מספר עמים שנהגו למול את הערלה, ללא כל קשר ליהדות ולברית עם ה'.[2] יתכן בהחלט, כפי שמצאנו לגבי מספר מצוות נוספות, שמאז ימי קדם רווח המנהג למול את הערלה בקרב מספר עמים. בשלב מסוים התורה ציוותה את בני ישראל לאמץ מנהג זה, ואף להוסיף לו רובד נוסף של ברית על הזרע.[3]

 

הקשר נוסף בו מודגש עניין הסרת הערלה, תוך התעלמות מסוימת מעניין הברית, הינו קרבן פסח (שמות יב, מג-מח): "ויאמר ה' אל משה ואהרון זאת חקת הפסח כל בן נכר לא יאכל בו; וכל עבר איש מקנת כסף ומלתה אותו אז יאכל בו... וכי יגור אתך גר ועשה פסח לה' המול לו כל זכר ואז יקרב לעשותו והיה כאזרח הארץ, וכל ערל לא יאכל בו". ובהמשך, לאחר הכניסה לארץ (יהושע ה): "בעת ההיא אמר ה' אל-יהושע עשה לך חרבות צרים ושוב מל את-בני-ישראל שנית. ויעש-לו יהושע חרבות צרים וימל את-בני ישראל אל-גבעת הערלות... ויאמר ה' אל-יהושע היום גלותי את-חרפת מצרים מעליכם ויקרא שם המקום ההוא גלגל עד היום הזה. ויחנו בני-ישראל בגלגל ויעשו את-הפסח בארבעה עשר יום לחדש בערב בערבות יריחו...". המילה 'ברית' כלל לא מוזכרת בפסוקים אלו. זאת בניגוד לעניין הסרת הערלה, והמושג 'חרפה', אשר חוזר כאן בפעם השנייה.

פירוש אפשרי להסתכלות זו על מצוות המילה, דווקא בהקשר של פסח, היא הרצון להנגיד בין בני ישראל לבין מצרים. בהנחה שהמצרים היו ערלים (ואולי אף שטופי זימה ופריצות), בני ישראל מצווים להיות שונים - להסיר את חרפת הערלה מבשרם. רק אז יוכלו לאכול את הפסח, ולציין את החירות והגאולה.[4] נוסיף עוד, שלפי פשטי הפסוקים - גם בן נכר רשאי לאכול מהפסח, כל עוד הוא אינו ערל. בן נכר ודאי אינו שייך לברית הזרע בין ישראל לקב"ה. בכל זאת, הוא רשאי להצטרף לחגיגת הגאולה של בני ישראל ברגע שהסיר מעליו את החרפה המסמלת את המשעבדים - חרפת הערלה.

 

זמן המילה

כידוע, זמנה של מצוות המילה הוא ביום השמיני לאחר הלידה. אך, מה דינו של מי שמל קודם לכן? בהקשר זה מובא ברא"ש (שבת יט, ה):

והקשה ה"ר שמשון ז"ל, אם כן קטן שנימול תוך שמונה יהיה צריך הטפה, כיון שהיתה לו ערלה ונימול שלא בזמנו? ואינו כן...

לדעת רבנו שמשון - מילה קודם היום השמיני אינה מועילה, ויש צורך בהטפת דם. הרא"ש עצמו חולק, וסובר שאין צריך להטיף דם ברית במקרה זה.

הבה נבחן את הדרישה לשמונה ימים לאור דברינו עד כה. אם הדגש במצווה הוא הסרת חרפת הערלה - מדוע יש צורך להמתין ליום השמיני? ניתן להעלות על הדעת שיש צורך להמתין מעט אחר הלידה, אך סביר לתלות זאת במצב התינוק ובריאותו ולא לקבוע באופן גורף המתנה של שמונה ימים. במיוחד לא ברור מדוע בדיעבד מילה לפני היום השמיני אינה מועילה כלל, ויש צורך בהטפת דם. האם סביר לומר כי הסרת הערלה ביום השני או השלישי ללידה מפקיעה את מהות מעשה המילה?

לפיכך, מסתבר לראות את הדרישה לשמונה ימים כמייצגת את פן כריתת הברית. ובכדי להבין מדוע דווקא שמונה ימים, נוכל להקיש מהקשר אחר - שמונת ימי המילואים. לאחר הקמת המשכן מצווים אהרון ובניו להגיע אל הקודש, להימשח בשמן, להקריב קורבנות ולהניף תנופה:

ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים, עד יום מלאת ימי מלאיכם. כי שבעת ימים ימלא את ידכם. כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשת לכפר עליכם. ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה שבעת ימים, ושמרתם את משמרת ה' ולא תמותו כי כן צויתי

(ויקרא ח, לג-לה).

 

נראה כי תפקידו של היום השמיני הוא לספק לפניו שבעה ימים שלמים של 'מילואים'. יש חשיבות ליחידת זמן של שבעה ימים. כאן, שבעת ימי המילואים מהווים תקופת "חניכה". זהו פרק זמן בו יכולים הכוהנים 'להתחנך', לחוות ולהסתגל למקום ולמעמד החדש. כך מצווים אהרון ובניו לפני שיתחילו בחיי קודש של עבודה במשכן, וכך נצטווה זרע ישראל לפני שיתחיל את חייו כבן ברית. ישנה מעין 'תקופת חניכה' של האב עם הנברא החדש, ושל הנברא החדש עם אביו, עולמו ומשפחתו. רק לאחר מלאת 'ימי המילואים' הללו, ניתן לגשת לטקס הברית על המשך הזרע. לפיכך מילה קודם זמנה פסולה אף בדיעבד, שכן יש צורך במעין 'ימי מילואים' של האב עם הרך הנולד, שרק לאחריהם ניתן לגשת לכריתת הברית.

 

 

שליחות

האם ישנה שליחות במילה? לשאלה זו השלכות מעשיות חשובות על קיום המצווה. בימינו (ונראה שכך גם היה בימי המשנה - ראה ברייתא שבת קלז, ע"ב), המוהל הינו בדרך כלל איש מקצוע מנוסה - ולא אבי הבן. אם נבין שישנה שליחות במילה, סביר לומר שהמוהל הוא שלוחו של האב לקיום מצוות מילת הבן. לעומת זאת, על פי הגישה הסוברת שלא ניתן למנות שליח לקיום מצוות מילה - המוהל איננו שליח האב, אלא מל מכוח החובה הכללית המוטלת על כל אדם בישראל למול את הערל אם אביו לא מל. על פי הבנה זו, מילה על ידי מוהל 'מקצועי' מהווה ירידה לרובד הדיעבדי של קיום המצווה.

קצות החושן (סימן שפב) דן באריכות בשאלה זו, ומסיק כי אין שליחות במילה, ולכן מי שיודע למול - כדאי שישתדל למול בנו בעצמו. לעמתו, נראה מדברי הדרכי משה (סימן רסד, אות א) שישנה שליחות במילה.

 

ייתכן ששאלת השליחות במילה תלויה בהבנות שהעלינו. כללית, מצוות שלא ניתן לקיימן על ידי שליח הן מצוות שעיקרן בביצוע הפיזי של המצווה. לעומת זאת, מצוות שעיקרן בתוצאה ולא במעשה עצמו - ניתן לקיימן על ידי שליח. לפי זה, אם עיקר המצווה הוא בהסרת הערלה - הדגש הוא על התוצאה של העדר הערלה. ממילא, יש להתיר לכתחילה קיום על ידי שליח. מאידך, אם עיקר המצווה טמון במעשה כריתת ברית בין האב או הנימול ובין בורא עולם - נראה שיש חשיבות להשתתפות הפיזית במעשה הברית. על פי גישה זו, נתקשה להתיר לכתחילה ברית על ידי שליח.^[5]

יתירה מזאת, ניתן לומר כי על פי התפישה המדגישה את הסרת הערלה - השחקן המרכזי במצווה זו הוא התינוק. השאלה מי יסיר את הערלה היא בעלת חשיבות משנית. לעומת זאת, לפי התפיסה המדגישה את עניין כריתת הברית - האב הינו דמות משמעותית לפחות כמו התינוק, אם לא יותר ממנו. הברית הנכרתת (בקיום המצווה בצורתה הפשוטה - ביום השמיני על ידי האב) היא בין בורא העולם לאב, על המשך זרעו בעולם. ממילא, סביר להניח שבתור ציר מרכזי במצווה - חובה על האב להשתתף באופן מעשי בברית.

 

גר מהול ונולד מהול

נוסיף ונבחן את אחת המחלוקות המיוחדות בנושא ברית המילה, לאור ההבנות שהעלינו. הגמרא בשבת (קלה, ע"א) דנה במחלוקת בית הלל ובית שמאי סביב שתי שאלות - גר הבא להתגייר כשהוא מהול, וישראל שנולד מהול:

א"ר שמעון בן אלעזר לא נחלקו ב"ש וב"ה על נולד כשהוא מהול שצריך להטיף ממנו דם ברית, מפני שערלה כבושה היא. על מה נחלקו? על גר שנתגייר כשהוא מהול, שבית שמאי אומרים צריך להטיף ממנו דם ברית, ובית הלל אומרים א"צ להטיף ממנו דם ברית.

 

באופן כללי, בגמרא מובאות דעות שונות ואפשרויות שונות להסבר מחלוקת בית הלל ובית שמאי על פי הסברינו עד כה, סביר כי הגישה המתמקדת בהסרת הערלה - תקל על מי שכבר מהול, ולא תדרוש ממנו מעשים נוספים. נראה כי האוחזים בגישה זו יתמכו בהסברים כגון אלו של רבה ורב יוסף בהמשך הגמרא:

רבה אמר: חיישינן שמא ערלה כבושה היא. רב יוסף אמר: ודאי ערלה כבושה היא.

 

נראה שהן לדברי רבה והן לדברי רב יוסף מטרת המילה היא להסיר את חרפת הערלה, והחשש מפני החרפה קיים לעיתים גם במצבים בהם לא נותרה ערלה ניכרת לעין.

עם זאת, קשה להצטמצם בגבולות גישה זו בלבד בהסבר סוגית הטפת הדם, וזאת ממספר סיבות. ראשית, מדוע יש צורך - על פי הירושלמי (שבת יט, ב) - בפסוק מיוחד המחייב למול מי שנולד מהול, והרי הדבר נובע רק מצד החשש לערלה כבושה? בנוסף, לדעת רוב הפוסקים אין צורך לנסות לקלף עור או לחתוך דווקא במקום המקורי של הערלה - די בהוצאת דם מאזור איבר המילה (כך גם משתמע מהביטוי 'הטפת דם'). קושי נוסף עולה מעצם העובדה שמברכים על מעשה זה ברכה מיוחדת משל עצמה: "להטיף דם ברית", ולא את ברכות המילה הרגילות.[6]

לפיכך נראה להסביר, שישנו כאן עניין נוסף של כריתת ברית מעבר למעשה הסרת הערלה. גם במקום בו מילת הערלה כבר איננה רלוונטית, עדיין יש חובה לקיים את המצווה באמצעות הטפת הדם – בכדי להיכנס בברית. כריתת הברית מצריכה מעשה פיזי כלשהו בגוף האדם, בין אם הוא בעל ערלה ובין אם לאו. במקרה בו אין לאדם ערלה, ישנה כריתת ברית באופן שונה במקצת - על ידי הטפת דם.

 

ברכות המילה

נסיים עם השלכות מובהקות שיש לגישות שהעלנו על הברכות אותן מברכים בברית. בברייתא בשבת (קלז, ע"ב) מובא:

ת"ר המל אומר אקב"ו על המילה, אבי הבן אומר אשר קדשנו במצותיו וצונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, העומדים אומרים כשם שנכנס לברית כך יכנס לתורה לחופה ולמע"ט, והמברך אומר אשר קידש ידיד מבטן חוק בשארו שם וצאצאיו חתם באות ברית קדש על כן בשכר זאת אל חי חלקנו צוה להציל ידידות שארינו משחת למען בריתו אשר שם בבשרנו בא"י כורת הברית.

 

בברייתא מובאות שלוש ברכות שונות אותן יש לברך במהלך ברית המילה. אולם ראשית, עוד קודם שננתח את תוכן הברכות, נרצה לדייק בניסוח הברייתא. לפי הבנתנו שתי הברכות הראשונות הן ברכת המצוות, ואילו הברכה השלישית היא ברכת השבח. המקור לטענה זו היא זהות המברך: הברכה הראשונה נאמרת על ידי 'המל', השנייה על ידי 'אבי הבן', והשלישית על ידי 'המברך'. מיהו אותו "מברך"? אטו שתי הברכות הראשונות לא נאמרו על ידי אדם כלשהו ש'מברך'?! אלא ברור ש'המברך' הוא אדם כלשהו, שאינו דוקא בעל המצוה או גורם מרכזי בעשייתה, אך בשל נוכחותו בעת קיום המצווה, הוא רשאי לברך ברכת שבח כללית. מעצם העובדה ש'המברך' רשאי לברך דווקא את הברכה השלישית, אך לא את הראשונה והשניה, נרצה לדייק כי שתי הברכות הראשונות - "על המילה" ו"להכניסו בבריתו", בניגוד לברכת השלישית, מסווגות לתחום "ברכת המצוות".

כבר הראשונים הקשו מדוע ישנה יותר מברכה אחת על המצווה, שכן לא מצינו בשום מקום שתי ברכות על מצווה אחת. כך כותב הגהות מימוניות (רמב"ם מילה ג, ג): "כתבו בשם רבינו שמחה, לא ידעתי מה טיב ברכת להכניסו, וכי לא סגי בהאי ששלוחו מברך על המילה?". וכן כתב רבינו מנוח (מובא בבית יוסף או"ח רסה, א): "שלא מצינו שתי ברכות על מצווה אחת".

 

לפי המהלך שהבאנו במאמר זה, נראה לומר כי שתי הברכות הראשונות - "על המילה" ו"להכניסו בבריתו" - מייצגות את שני ההיבטים השונים של מצוות המילה. עם זאת, הדבר טעון הסבר, שכן ישנו מספר לא מובטל של מצוות בהן ניתן למצוא מספר היבטים שונים, ואף על פי כן יש להן ברכה יחידה. נראה כי דווקא בברית המילה, ישנו צורך לחייב יותר מברכה אחת. הדבר נעוץ בכך שבכל אחד מההיבטים שהבאנו בהסבר מצוות המילה, הדמות המרכזית היא שונה. בכיוון המדגיש את הסרת חרפת הערלה - הדמות המרכזית היא, כמובן, התינוק. מאידך, בכיוון המדגיש את כריתת הברית – דמות המפתח היא אבי הרך הנימול, אשר כורת ברית עם בורא עולם. הברית היא על המשך קיום משפחתו וזרעו של האב, ולכן הוא הדמות המרכזית.

הבחנה זו באה לידי ביטוי בברייתא. נשים לב שבברכה הראשונה, "אקב"ו על המילה", כלל לא מוזכרת המילה ברית. על כן נראה בבירור שהברכה היא על עניין ה"מילה", דהיינו הסרת הערלה. ואכן, נשים לב שהמל – מסיר הערלה - הוא שמברך המברך כאן, ולא האב.

 

הברכה השנייה היא "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו". כאן כבר לא מוזכרות המילה או הערלה; הנושא היחיד הוא הכניסה לברית. ואכן, הברייתא מדגישה כי אבי הבן הוא שמברך ברכה זו. ואף הרמב"ם (מילה ג, א) נצמד ללשון הברייתא, ופוסק שרק האב הוא שרשאי לברך ברכה זו. עובדה זו מתיישבת עם הסברנו: מדובר בברכה על ברית הזרע וההמשכיות, אשר נכרתת בין ה' לאב, ולכן האב הוא היחיד שיכול לברך ברכה זו.

אם נמשיך לדייק בנוסח הברכות, נמצא הבדל משמעותי נוסף: ברכת המילה מנוסחת בלשון "על", ואילו ברכת הברית מנוסחת בלשון "ל..". בראשונים ניתן למצוא שונות כללים שונים, אימתי מברכים בלשון "ל.." ואימתי בלשון "על..". בהקשר שלנו נזכיר את שיטת הרמב"ן (פסחים ז, ע"א, ד"ה והא דאמרינן מאי מברך), אשר קובע כי מצוות אשר ניתן למנות בהן שליח - נוסח ברכתן הוא "על...", בעוד שמצוות שחייב לעשות בעצמו - מברך "ל...". נראה, אם כן, שהברכה הכפולה בברית המילה מייצגת את כפל העניינים שבמצווה. הפן של הסרת הערלה, אשר – כפי שהראינו לעיל - מתמקד במבחן התוצאה, ניתן לביצוע על ידי שליח. לפיכך, מברכים עליו בלשון "על...". לעומתו הפן של כריתת הברית, אשר חשיבותו בעצם המעשה – לא ניתן לביצוע על ידי שליח. לפיכך, מברכים עליו בלשון "ל...".

 

סיכום

הצגנו שני כיווני מבט אפשריים על מצוות ברית המילה: כריתת הברית על המשך הזרע, מול הסרת חרפת הערלה. ראינו כי ייתכן שכיוונים אלו עולים כבר בפשטי המקראות. הראנו כי להבנות אלו השלכות על שאלות רבות, כגון זהות המוהל, זמן המילה, שליחות במילה, מי שמהול וברכות המילה. הוספנו לטעון כי שאלה זו משפיעה באופן ישיר על זהות הדמות המרכזית בברית המילה: האב, או הרך הנולד.

 

 

ויהי רצון שנזכה אנחנו וכל בית ישראל לזרעא חייא וקיימא דלא יפסוק ולא יבטול מפתגמי אורייתא. אמן.

 

---