התפילה: מפגש וקניין עצמי

מקובלים ופילוסופים כאחד תמהו על האפשרות של השפעת התפילות על א-ל אינסופי וכל-יודע, והוגים רבים ביקשו להבין מדוע הקב"ה מקבל תפילות מסוימות ואינו שועה לאחרות. אף על פי כן, בדיוניו העמוקים ומרובי-הפנים בנושא התפילה, נמנע הרב סולוביצ'יק מלעסוק בשאלות אלה. הרב העדיף להתמקד, כתמיד, בצד האנושי של המשוואה ולא בצד האלוקי. מה, שואל הרב, אופיו המדויק של מעשה התפילה? מהם הלכי הנפש הפנימיים הדרושים לה? מה השפעותיה על האדם המתפלל? במילים אחרות, מה משמעותה ותפקידה של התפילה עבור האדם?

            הרב מציע מספר תשובות לשאלה אחרונה זו, וכול תשובה מהווה מוקד של מאמר אחר:[1]

א.      התפילה היא מפגש עם ה' (איש האמונה הבודד);

ב.       התפילה היא אמצעי בידי האדם למצוא ולעצב את אישיותו ("גאולה, תפילה, תלמוד תורה");[2]

ג.        התפילה היא צורה של הקרבה עצמית לה' ("רעיונות על התפילה").[3]

בפרק זה ובפרק הבא, נעיין בכל אחת מהתשובות הללו, וכן בקשרים ביניהן. אך קודם כל, עלינו להגדיר את כוונתנו במונח "תפילה". עיקר התפילה היהודית, בעלת המבנה המשולש של שבח, בקשה והודאה, מתמצה בתפילת שמונה עשרה, המכונה גם "תפילת העמידה". כאשר חז"ל נוקטים במילה "תפילה", כוונתם בדרך כלל לתפילת שמונה עשרה ולכן נקדיש לה – ולחלק הארי שלה, הבקשה – את עיוננו.

התפילה כמפגש

          חז"ל עוסקים בשאלה האם יש צורך בכוונה בעת קיום מצווה על מנת שיצא אדם ידי חובתה ("מצוות צריכות כוונה"), או שמא די בקיום מעשה המצווה בלבד ללא כוונה לקיים את דבר ה'?[4] לגבי תפילה, אומר הרב, אין מחלוקת – לכולי עלמא אין תפילה בלא כוונה. זאת מכיוון ש"מושג הכוונה ביחס לתפילה אינו דומה למושג הכוונה במצוות אחרות, כי הכוונה בתפילה אינה תוספת חיצונית אלא עצם התפילה ממש" (איש האמונה הבודד, עמ' 34 הערה 26). וליתר דיוק, בעוד שמשמעות הכוונה במצוות אחרות אינה אלא"שהמקיים את המצווה מתכוון לפעול על פי רצון ה'" (שם; כוונה זו מכונה "כוונה לצאת"), הכוונה המגדירה את התפילה שונה בתכלית:

כיצד היא הכוונה? שיפנה את לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאלו הוא עומד לפני השכינה (רמב"ם הלכות תפילה ד, טז).[5]

            כהד לתיאורו של הרמב"ם, הרב כותב שהתפילה במהותה היא מפגש עם ה':      

התפילה היא ביסודה תחושתו של האדם שהוא נמצא בנוכחות בוראו והוא פונה אליו. להתפלל - משמעו אחד בלבד: לעמוד לפני ה' (איש האמונה הבודד, עמ' 34).

 מעניין זה נובע ההבדל בין תפילה לקריאת שמע, שאינה מפגש אישי אלא הצהרת מחויבות לקבלת עול מלכות שמים. בקריאת שמע, האדם מדבר על האלוקים בגוף שלישי ואילו בתפילה האדם מדבר עם האלוקים בגוף שני.

            הרב מפתח את ההבחנה בין קריאת שמע והתפילה לא רק על ידי עיון בנוסחיהם ובמקורות האגדיים הקשורים אליהם, אלא גם, כמנהגו, בעיון בהלכות העוסקות בהם.[6] את תפילת העמידה, למשל, יש לומר בעמידה, עם הפנים לירושלים, בתנוחת עבד, תוך לבוש בגדים מתאימים ועמידה במקום נאות (לא על חומה, למשל), וכן בדעה צלולה וללא הפסקות או הפוגות ארוכות. לעומת זאת, אף אחת מהדרישות הללו לא חלה על קריאת שמע.[7] הלכות אלה מבטאות דפוס ברור: קריאת שמע היא הצהרה או הקדשה, המכוונת לאומרה או אולי לאנשים אחרים, ואילו בתפילה האדם עומד בנוכחות השכינה ומדבר אל ה' ישירות.[8]

            החלק המרכזי והארוך ביותר בתפילת העמידה הוא הבקשה: שלוש הברכות הראשונות משבחות את ה', שלוש האחרונות מבטאות הכרת תודה, ושלוש עשרה הברכות האמצעיות כוללות בקשות מסוגים שונים. אף על פי כן, התפקיד המרכזי של מפגש התפילה אינו קבלת המענה המבוקש מה' להפצרותינו, אלא יצירת אחווה, או קהילה, בין בני האדם והאלוקים:

 התקבלותה של התפילה היא בבחינת תקווה, חזון, משאלה, בקשה, אך לא חוק בל יעבור או הנחת יסוד. בסיסה של התפילה איננה ההכרה באפקטיביות שלה, אלא האמונה כי באמצעותה אנו מגיעים לקירבה אינטימית עם הא-להים, וכך נולדת הקהילה המופלאה החובקת את האדם הסופי ואת בוראו. משימתה היסודית של התפילה איננה נבחנת בתוצאותיה המעשיות אלא ביכולתה ליצור את האחווה המטפיסית שחבריה הם א-להים ואדם (עבודה שבלב, עמ' 51).

            הדיון בתפילה באיש האמונה הבודד מתמקד בתפקיד התפילה ביצירת קהילת ברית – מטרתו המרכזית של אדם ב', הסובל מבדידות. ראשית, מפגש התפילה יוצר קהילה בין האדם ואלוקיו, וכקהילה שכזאת, היא מקבילה וממשיכה את קהילת האדם והאלוקים שהוקמה בעקבות המפגש הנבואי. ההבדל היחיד בין קהילת הנבואה וקהילת התפילה הוא שבקהילת הנבואה האלוקים יוזם את הקשר ובקהילת התפילה היוזמה באה מן האדם.[9]

            שנית, התפילה מקימה קהילה בין אנשים. אנו למדים זאת מהדגש שמעניקה ההלכה לתפילה בציבור, וכן מהעובדה שכל הבקשות בתפילת העמידה מנוסחות בלשון רבים – "וחננו מאתך", "השיבנו", "סלח לנו" וכדומה – אף שתפילת העמידה נאמרת בלחש על ידי כל מתפלל באופן אישי. הרב מסביר:

בעת צרה אסור לו לאדם לשקוע בסבלו, להרהר רק בעצמו, להתעניין רק בעצמו, ולבקש את האלוהים רק למען עצמו. יסוד התפילה המועילה והאידיאלית הוא הסולידריות האנושית והאהדה, או תחושת הברית של ההתחברות האקזיסטנציאלית [=הקיומית], של השותפות והחוויה בעמלם ובסבלם [של אחרים] (איש האמונה הבודד, עמ' 36).[10]

לפיכך, קהילת האדם והאלוקים הנוצרת בתפילה מוכרחת לכלול גם את הרֵע, ואינה יכולה להיות ממוקדת בצורה אנוכית רק בבקשותיו הפרטיות או בחווייתו הדתית הפרטית של האדם.

עם זאת, מפגש התפילה חסר ואינו ממצה את ערכו אלא אם כן הוא מלווה, או שקודם לו, מחויבות לאורח חיים אלוקי.[11] הרב טוען שאין ספק כי "כל פגישה עם האלוהים, אם עליה לגאול את האדם, חייבת להתבהר ולהתממש בבשורת מוסר נורמטיבית" (איש האמונה הבודד, עמ' 37). הרב מבאר רעיון זה בקטע עוצמתי:

מי זה הזכאי לפתוח בדו-שיח של תפילה עם האלוהים? ודאי, האדם המוכן לטהר את עצמו מכל פגם וחטא. כל סוג של עוול, שחיתות, אכזריות וכו' מחלל את עצם מהותה של הרפתקת התפילה, משום שהוא כולא את האדם בתוך עולם קטן ומכוער אשר בו אין האלוהים רוצה להיכנס. אם האדם מתגעגע לפגוש את האלוהים בתפילה, חייב הוא לטהר את עצמו מכל דבר החוצה בינו ובין ה'. מעולם לא ראתה ההלכה את התפילה כמחווה נפרדת ומאגית, שהאדם יכול לעסוק בה בלי שיאחד אותה עם מכלול חייו... לעולם מבשרת התפילה את התשובה המוסרית (איש האמונה הבודד, עמ' 39‑40).[12]

            אף שהרעיון המובע בקטע זה עשוי לא להפתיע בתחילה, השלכתו בהחלט אינה צפויה:

מטעם זה אין התפילה כשלעצמה ממלאה בקהילת ההלכה תפקיד כה נכבד כמו בקהילות אמונה אחרות ומשום כך אין התפילה נחשבת לפעילות דתית התובעת לעצמה מעמד מרכזי, אם לא מעמד בלעדי. לעולם חייבת התפילה להיות בזיקה לחיים של תפילה המוקדשים למימוש הצו האלוהי, ובתורת שכזאת אין התפילה יחידה בפני עצמה אלא מבוא נשגב לפעילות הלכתית (איש האמונה הבודד, עמ' 41).[13]

            נישול התפילה ממקומה המרכזי הקיים בדתות אחרות, או ליתר דיוק, שילוב התפילה במסגרת רחבה יותר של מעש דתי, הוא מוטיב חוזר בכתבי הרב.[14] ספרו עבודה שבלב נפתח בציון העובדה שמבחינת היהדות התפילה אינה האמצעי היחידי להגיע לאלוקים. היהדות מכירה ארבעה ערוצי תקשורת של החוויה הדתית – הערוץ האינטלקטואלי (לימוד תורה), הרגשי, הרצוני (קיום מצוות) והדיאלוגי (תפילה) – ולפיכך יש להבין את התפילה בהקשרה המתאים. יתרה מזאת, בעקבות הספרי והרמב"ם,[15] מציין הרב שהמונח 'עבודה שבלב' אינו מתייחס לתפילה בלבד, אלא גם ללימוד תורה.[16] הלב עובד את ה' באמצעות שתי הפעולות הללו, ואולי על ידי שילובן. כעת נפנה את תשומת ליבנו לתשובה השנייה לשאלה שהעליתי בראשית הפרק – מהי משמעות התפילה עבור האדם – ונעיין במאמר המקשר בין שתי צורות העבודה שבלב.

התפילה כקניין עצמי

קיים קשר מעניין בין שלושת המושגים המופיעים בכותרת המאמר "גאולה, תפילה, תלמוד תורה": גאולת היחיד אינה מגיעה מתוך התערבות אלוקית, אלא דווקא על ידי שתי הפעולות האחרות המוזכרות כאן. במילים אחרות, במקום תהליך דו-שלבי שבו אדם עוסק בתפילה ובתלמוד תורה על מנת שה', בתורו, יגאל אותו, הרב מתאר תהליך חד-שלבי: האדם גואל את עצמו באמצעות תפילה ולימוד תורה. וזאת כיצד? בדומה למאמר עצמו, גם אנו נתמקד בנושא התפילה.

אף שהתפילה מופנית לקב"ה ונובעת מההכרה בתלות האדם בו, התפילה היא תהליך המתחיל בתוך עצמיות האדם: על האדם לחשוב ולשקול את צרכיו ואז להציגם בפני ה'.[17] אדם יכול לדעת את צרכיו האמיתיים רק אם הוא יודע מיהו באמת ומהן מטרותיו. תהליך התפילה, אפוא, כרוך בגילוי וחידוד תודעת הצורך האמיתי של האדם, ולכן מדובר בפעולה של חינוך עצמי ושינוי עצמי.

מכיוון שכך, עולה כי התפילה מהווה חלק חשוב במפעל רחב יותר של יצירתו העצמית של האדם: "ה' רוצה כי האדם יהיה בורא – תפקידו הראשון הוא לברוא עצמו כיצור שלם" ("גאולה, תפילה, תלמוד תורה", עמ' 264). נקודת מבט זו לגבי התפילה מסייעת לנו להבין את ההיגיון שבהצגת בקשותינו לפני מי שיודע את כל צרכינו. באמצעות התפילה, האדם מברר את תודעת הצורך שלו ומשתנה בהתאם. על ידי השינוי בעצמיותו, האדם נעשה ראוי לכך שה' ימלא את בקשותיו.[18]

כיצד תהליך זה מהווה גאולה? על בסיס דברי הזוהר,[19] הרב מבחין בין שלושה שלבים בתהליך המוביל מעבדות לגאולה. היהודים ששועבדו במצרים היו דוממים בתחילה וחשו את כאב ההצלפות אך לא את ההשפלה שבעבדות. לעבד אין מודעות עצמית או מושג לגבי מטרותיו וייעודו. לכן הוא חש כאב, תחושה אינסטינקטיבית המשותפת לאדם ולבהמה, אך הוא אינו מסוגל לסבול, שכן הסבל הוא חוויה קיומית הנובעת מאיום לתחושת העצמיות של האדם. היהודים במצרים לא מחו, כיון שלא הייתה להם הכוונה וידיעה בדבר צרכיהם האמיתיים ומפני שטרם היה בכוחם לדמיין קיום מסוג אחר. רק כאשר הגן משה על היהודי חסר האונים מפני משעבדו המצרי, הבינו בני ישראל את העוול שבמצבם. הדבר הוביל אותם, לראשונה, לזעוק לה' (שמות ב, כג) ולצאת מדממה לקול.

אף על פי כן, גם אם הייתה בהם תודעת הצורך, עדיין חסרה להם ההבנה מהו אותו צורך. היהודים חשו שקיומם פגום, שהם זוכים ליחס לא הוגן, אך הם לא ידעו כיצד באפשרותם למלא את חייהם בתוכן חיובי. עם בואם להר סיני, הם רכשו את ההבנה לגבי צרכיהם העמוקים על בסיס יעוד הברית שהציבה להם התורה. זהו השלב השלישי בגאולתם, דהיינו, המעבר מקול לדיבור. הגאולה מהשעבוד "זהה... עם התקשרות הדדית... כלומר, עם הופעתו של הדיבור" (עמ' 256), שכן רק אדם העומד ברשות עצמו לחלוטין מסוגל להעביר מסר רב משמעות.

העבדות אינה רק מוסד פוליטי, אלא מצב קיומי.[20] האדם נחשב עבד כל עוד חסרה בו תחושת עצמיות והמודעות לצרכיו המלווה אותה. אף שהאדם עשוי לחשוב שהוא יודע מה הם צרכיו, הערכה מדויקת יכולה לנבוע אך ורק מהבנה נכונה של ייעודו.

אין ספק כי יודע האדם צרכים רבים, אך אלה אינם תמיד צרכיו הוא. שורש כישלונו של האדם לעמוד על צרכיו האמיתיים והראויים מצוי ביכולתו לשגות בהבנת עצמו ובזיהוי עצמו, כלומר – לאבד  את עצמו. לעתים תכופות מאבד האדם את עצמו על ידי הזדהותו עם דמות כוזבת. בעקבות זיהוי מוטעה זה מאמץ האדם לוח כוזב של צרכים שסיפוקם נדמה לו כמחויב. האדם מגיב במהירות כלפי לחצים של צרכים מסוימים, מבלי שידע מיהו שאת צרכיו יצא לספק. כאן נולד החטא. מהי סיבת החטא אם לא מנהגו השטני של האדם לשגות בדבר זהותו העצמית? (עמ' 262).

התרופה לכך נמצאת בתפילה:

התפילה היא תורת צורכי האדם. היא מספרת ליחיד, כמו לציבור, מהם צרכיו האמיתיים, על מה יעתיר לאלוקיו ועל מה לא יעתיר. מתוך תשע-עשרה הברכות של תפילת העמידה שלוש-עשרה עוסקות בצרכים אנושיים יסודיים, פרטיים או חברתיים-לאומיים.[21] אפילו שתיים מתוך שלוש הברכות האחרונות ("רצה" ו"שים שלום") הן תפילות בקשה... [התפילה] מספרת לו [=לאדם] את סיפורן של תקוותיו וציפיותיו הנסתרות. היא מורה לו כיצד לחזות חזונות וכיצד להיאבק להגשמתו, מתי לשמוח בחלקו ומתי לחתור מעבר לזה. במילים ספורות, האדם מגלה את תודעת צרכיו, את עצמו, בתפילה; וכמובן, ברגע שבו מצא עצמו, הוא נהיה ליצור נגאל (עמ' 265‑266).[22]

בגאולת היחיד, כמו בגאולת בני ישראל ממצרים, מתרחשים שני שלבים לאחר דממת חוסר המודעות לצרכים. השלב הראשון נקרא "צעקה", ומסמל את ניצני התפתחות תודעת הצורך – "קול" ללא "דיבור", במילות הזוהר. השלב הבא הוא "תפילה", שמקורה בשורש פל"ל, ומסמל "מחשבה, שיפוט, הבחנה"[23] – במילים אחרות, סינון מודעות הצורך של האדם דרך השכל או "לבקש בתבונה" (עמ' 267). בתפילה, מגדיר האדם מטרות, אומד רצונות ומייסד היררכיה של צרכים.

לאחר שהסברנו תפילה מהי, נוכל לחזור למושג הצעקה ולהגדירה ביתר דיוק:

התפילה בבחינת צעקה חסרה את ההתפתחות ההדרגתית של הנושא, את הצורניות המבנית, את מעין-גינוני-הסדר שאותם דרשה ההלכה מהמתפלל. בעוד שהתפילה היא פעילות מתבוננת המתרחשת ביודעין, הצעקה מיידית היא וכפייתית (עמ' 268).

אמנם, אף שהתפילה מדורגת מעל הצעקה, שתיהן כאחת דרות יחדיו בסידור: הצעקה מתבטאת ב"סליחות" והתפילה בתפילת העמידה. לאדם יש צורך הן לצעקה מעומק הלב והן לבקשה השקולה והמדודה.

לאחר דברים אלו, פונה הרב לעסוק בקצרה בתפקידו הגואל של לימוד התורה בתהליך הקניין העצמי. כתוב בגמרא שהעובר במעי אימו לומד את כל התורה (נידה ל ע"ב). פירוש הדבר הוא שהתורה היא חלק מעצמיותו של האדם, וכאשר האדם לומד תורה הוא למעשה חושף את עצמיותו. לתפילה וללימוד התורה דפוסים משותפים של גילוי העצמי, דבר המביא את הרב לציין את הספרי המוזכר לעיל המגדיר הן את התפילה והן את לימוד התורה כעבודה שבלב.

הצגת המושג "עבודה" מאפשרת לרב לבצע שינוי כיוון חד בשורות הסיום של המאמר. בלשון חז"ל, "עבודה" פירושה עבודת הקורבנות במקדש, והרב לפתע מציג מוטיב חדש וסותר לכאורה ביחס לעבודה שבלב שבתפילה: התפילה בבחינת הקרבה עצמית. הרב עצמו מציין את הסתירה, או הדיאלקטיקה, בין הצגת התפילה כהשגת העצמי קודם לכן במאמר והצגת התפילה כהקרבה עצמית בסיומו.

הדיאלקטיקה היהודית משחקת ב"שובבות" בשתי בחינות נוגדות ובלתי מתיישבות של התפילה. היא מכריזה על התפילה כדרך אל קניין עצמו, גילוי עצמו, הפיכת עצמו לנושא וגאולת עצמו של האדם... אולם קיימת גם בחינה אחרת של התפילה: תפילה כמעשה של נתינה. תפילה משמעה קורבן, הענקה בלתי מסויגת של האני כולו, השבת הגוף והנפש לה', השבת כל שברשות האדם וכל שיקר לו (עמ' 270‑271).

שתי בחינות של התפילה עומדות בקשר המשכי:

בתחילה מסייעת התפילה לאדם כי יגלה את עצמו, על ידי הבנתה ואישורה של תודעת הצורך. משעה שמילא תפקיד זה של הגילוי העצמי, נקרא האדם לעלות על המזבח ולהשיב לה' כל שקנה זה עתה. אדם זה, שנצטווה לברוא עצמו, לעשות עצמו לאובייקט ולהשיג עצמאות וחירות עצמית, מתחייב להשיב כל שנראה בעיניו כקניינו שלו – לה' (עמ' 272).

אף שרעיון התפילה כהקרבה עצמית נראה כהפתעה בסיום "גאולה, תפילה, תלמוד תורה", רעיון זה עומד בליבו של החיבור שנעיין בו בפעם הבאה, "רעיונות על התפילה".

לעיון נוסף

1.      התפילה במחשבת ישראל: ראה התפילה היהודית – המשך וחידוש, ערך גבריאל חיים כהן (רמת-גן 1978), ובמיוחד במאמר הסקירה של פרופ' שלום רוזנברג המופיע שם.

2.      התפילה כשבח במחשבת הרב: ראה הרב אליקים קרומביין, "אם יש בו דבר אשר תוכל לקיימו: על חשיבותו של הספר 'עבודה שבלב' מאת הרב י"ד סולוביצ'יק", אקדמות יח (תשס"ז), עמ' 141‑163; וכן אצל הרב יהושע אמרו, “Prayer and the Beauty of God: Rav Soloveitchik on Prayer and Aesthetics,” The Torah u-Madda Journal 13 (2005), pp. 148-176.

3.      הצורך בכוונה - יישוב לסתירה ברמב"ם: בהלכות תפילה ד, א, ו-ד, טו מביא הרמב"ם את הצורך בכוונה בתפילת העמידה ללא שום הבחנה: "כל תפלה שאינה בכוונה אינה תפלה ואם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל בכוונה" (ד, טו). נראה מכאן שיש להתכוון לכל אורך תפילת העמידה. ברם, בהלכות תפילה י, א מסייג הרמב"ם את קביעתו ואומר שיש לחזור על התפילה רק אם המתפלל לא התכוון בברכה הראשונה של  תפילת שמונה-עשרה. ר' חיים מבריסק, החזון איש והרב מציעים שלושה יישובים שונים לסתירה העולה מכאן לכאורה.

א.      ר' חיים (חידושי רבנו חיים הלוי, הלכות תפילה ד, א) מציע שהרמב"ם מתייחס לסוגי כוונה שונים בכל אחד מהפרקים. פרק ד' עוסק בכוונה "שהוא עומד בתפילה לפני ה' " שבלעדיה המתפלל מוגדר כ"מתעסק" (אדם העושה פעולה באופן מקרי, ללא כל כוונה לעשותה). לכן כוונה מסוג זה דרושה לכל אורך תפילת העמידה. פרק ד' עוסק גם ב"כוונה לצאת" (כוונה לצאת ידי חובת מצווה על ידי פעילות מודעת), שלדעת הרמב"ם, דרושה בכל המצוות. פרק י', לעומת זאת, עוסק בכוונה ייחודית להלכות תפילה, כוונת פירוש המילים, ומכיוון שקשה להתמיד בכוונה זו לכל אורך תפילת שמונה-עשרה, אמרו חז"ל שכל עוד כיוון המתפלל בברכה הראשונה בתפילת שמונה-עשרה, אינו צריך לחזור על התפילה כולה.

ב.       החזון איש (גיליונות לחידושי רבנו חיים הלוי, שם) טוען שגם פרק ד' וגם פרק י' עוסקים באותו סוג של כוונה, אלא שפרק ד' מגדיר את הכלל ופרק י' מפרט את כמות התפילה המינימאלית החייבת בכוונה. במילים אחרות, פרק י' רק משלים את הפרטים החסרים בפרק ד'.

ג.        הרב סולוביצ'יק (איש האמונה הבודד, עמ' 34‑35 הערה 26, שיעורים לזכר אבא מרי, חלק א', עמ' כה, וחלק ב', עמ' לט), בדומה לחזון איש, סבור שהן פרק ד' והן פרק י' עוסקים בכוונה מאותו סוג, דהיינו, כוונת העמידה לפני ה'. הרב אינו מזכיר את "כוונת פירוש המילים" ובמפורש מוסיף שה"כוונה לצאת" אינה שייכת בתפילה. אמנם, הרב מבאר את טעם הגבלת חובת הכוונה לברכה הראשונה בשמונה עשרה באופן שונה מהחזון איש. החזון איש סבור שבעוד שרצוי להתכוון לכל אורך התפילה, חז"ל (כמנהגם לעתים קרובות) קבעו שיעור מינימאלי לקיום המצווה, דהיינו, כוונה במהלך הברכה הראשונה. הרב, לעומתו, סבור שהכוונה היא חובה לאורך כל תפילת העמידה, אך חז"ל, שזיהו את הקושי בריכוז ממושך, החליטו להחיל את תחולת כוונת המתפלל בברכה הראשונה גם על כל התפילה.

4.      קריאת שמע: דיון בנושאים ובהלכות הקשורים לקריאת שמע וברכותיה נמצא בפרקים ו‑ט בעבודה שבלב, וכן ב"קונטרס בענייני קריאת שמע" שמביא הרב בשיעורים לזכר אבא מרי ז"ל, חלק א', עמ' א‑לט.

5.      "חיים של תפילה": בכמה מקומות, הרב מפתח את הרעיון ש"אין התפילה יחידה בפני עצמה אלא מבוא נשגב לפעילות הלכתית". ראה איש ההלכה, עמ' 80‑82; איש האמונה הבודד, עמ' 39‑41; רעיונות על התפילה, עמ' 257‑260; על התשועות (תל אביב 2010), עמ' 54‑57.

6.      תורה ותפילה: על המתח שבין התפילה ולימוד התורה בתקופת חז"ל, ראה אצל Yaakov Elman, “Torah ve-Avodah: Prayer and Torah Study as Competing Values in the Time of Hazal,” in Jewish Spirituality and Divine Law, eds. Adam Mintz and Lawrence Schiffman (New York, 2005), 61-124. לגבי לימוד תורה כעבודה שבלב, ראה אצל הרב אהרן ליכטנשטיין, "ולעבדו – זה תלמוד", בתוך בדרכי שלום: עיונים בהגות היהודים מוגשים לשלום רוזנברג, ערך בנימין איש-שלום, ירושלים תשס"ז, 181‑191.

7.      צעקה ותפילה: עוד על מושגי הצעקה והתפילה, ראה Before Hashem You Shall Be Purified: Rabbi Joseph B. Soloveitchik on the Days of Awe, adapted by Arnold Lustiger (Union City, NJ, 1998), pp. 43-58.  במאמרו, “Destiny, Freedom and the Logic of Petition” (ראה הערה 18 לעיל), מפתח הרב שלום כרמי לעומק את הרעיונות מעבר למה שלימד הרב.