אתגרים אינטלקטואליים וקיומיים העומדים בפני האמונה | איש האמונה הבודד | 7

פרק 17 – איש האמונה הבודד (ז):

אתגרים אינטלקטואליים וקיומיים העומדים בפני האמונה

 

אמונה בלתי ניתנת לערעור

בשלב זה בעיוננו במאמר נוכל לשוב לאמירה מפתיעה המופיעה בתחילת איש האמונה הבודד, אמירה אשר התמיהה קוראים רבים.

רצוי להוסיף כאן את הדברים הבאים כדי להעמיד את הבעיה בזווית-הראיה הנכונה. מעולם לא הוטרדתי באורח רציני על-ידי הבעיה של תיאור בריאת העולם אשר בתורה לעומת התיאור המדעי של האבולוציה, הן במישור הקוסמי והן במישור האורגני,[1] וכן לא הדאיג אותי העימות של הפירוש המכניסטי של השכל עם התפיסה המקראית הרוחנית של האדם. לא הייתי נבוך בשל חוסר האפשרות להתאים את סוד ההתגלות למסגרת האמפיריציזם ההיסטורי. יתר על כן, אפילו לא הוטרדתי על-ידי התיאוריות של ביקורת המקרא הסותרות את היסודות שעליהם מבוססות הקדושה והשלמות של המקרא. ברם, אף כי ניגודים וסתירות תיאורטיים מעולם לא ייסרו את מחשבותיי, לא יכולתי להתנער מתחושת אי-הנחת כי תפקידו המעשי של איש האמונה בחברה המודרנית הוא קשה ביותר, ואף פרדוקסלי (עמ' 12).

כיצד יתכן שנושאים אלו לא הטרידו את הרב? אין ספק שהדבר לא נבע מבורות או מהתנגדות למדע המודרני. כל מי ששמע את שיעוריו והרצאותיו של הרב, ובמיוחד את הרצאותיו בתחום הפילוסופיה, יוכל להעיד שהרב הכיר מקרוב את כל אותם נושאים. מדוע, אפוא, לא הפריעו לו נושאים אלו?

התשובה נובעת מהדיון שערכנו בנושא אוטונומיית האמונה. ראשית, יש להלכה מערכת התייחסות ושלמות מתודולוגית משל עצמה. לפיכך, היא אינה נדרשת להצדיק את עצמה אל מול המערערים כנגדה על בסיס הנחות חוץ-הלכתיות. נוסף על כך, כיוון שאמונה היא מודעות בסיסית ולא מסקנה מחושבת, דילמות בתחום השכלי אינן מסוגלות לערער את שורשי האמונה. אין פירוש הדבר שהנושאים המופיעים לעיל אינם דורשים התייחסות, אלא שהכוונה היא שיש להתייחס לשאלות אלו מתוך פרספקטיבה נכונה – אין בכוחן לחרוץ את גורלה של אמונה אמיתית. חווית אלוקים חיים קודמת לכל, וענייני הביקורת שניים לה.

במילותיו של הרב סולוביצ'יק, "החוויה הגדולה... מניעה את איש האמונה" (עמ' 56) ורק אחר כך נכנס הפן השכלי לפעולה. עניין זה קשור קשר הדוק לשני נושאים שנגענו בהם בקצרה בפרקים הקודמים, וכעת באפשרותנו להבין אותם מתוך פרספקטיבה רחבה יותר.

1. הוכחה לעומת חוויה

בפרק 12 ראינו שהחוויה הקוסמית של האלוקים הופכת את ההוכחה הקוסמולוגית בקיום האלוקים לדבר מיותר. שתי סיבות לדבר:

ראשית, אמונה המיוסדת על הוכחה רציונלית מובילה, במקרה הטוב, להסכמה שכלית על קיומו של עצם מופשט המכונה "אלוקים". אמונה הנובעת מחוויה, לעומת זאת, יכולה להוביל לקשר אישי וקרוב עם הבורא.[2]

שנית, אם האדם חווה את האלוקים בצורה ישירה וללא תיווך, לשם מה הוא זקוק להוכחות מופשטות? הן באיש האמונה הבודד (עמ' 32, הערה 20) והן בוביקשתם משם (עמ' 133‑134) מביא הרב, בהסכמה מוחלטת, את הערתו הנוקבת של קירקגור בנושא:

שעה שהחתן חובק את כלתו, כלום מבקשת היא הוכחה שהוא חי וקיים? הנפש המתפללת הדביקה באהבה ובהתלהבות באלוהים, כלום חייבת היא להוכיח שהוא קיים? כך שאל סרן קירקגור בלעג, כאשר סיפרו לו שאנסלם מקנטרברי,[3] אבי ההוכחה האונטולוגית המופשטת והסבוכה ביותר, עשה ימים רבים בתפילה ובתחנונים למען יזכה לעדות רציונלית על מציאות האלוהים.[4]

2. קטנות המוחין

בפרק 8 עסקנו בדיאלקטיקה שבין גדלות המוחין וקטנות המוחין המאפיינת את גדולי ישראל (ובצורה פחותה יותר כל יהודי). גדולי ישראל האמיתיים ניחנו לא רק "בשפע כוחות מפותחים ומתפרצים – בעמקות, היקף וחריפות" ("פליטת סופריהם", עמ' 159), ולא רק בכוחות יצירה נועזים ובבשלות אינטלקטואלית, אלא גם בעליזות ותמימות כשל ילדים חדורי סקרנות, מלאים בהתלהבות ואמונה ללא גבול. באחד מחיבוריו, צייר הרב דיוקן שהעלה את דמות סבו לא רק בתור "איש ההלכה" אלא גם בתור "ילד ההלכה", דיוקן המתאר גם את הרב עצמו:

מה היה הסבא שלי, ר' חיים, איש בריסק? מחד גיסא, גדול המחשבה המופשטת, שהכניס שינויי יסוד במיתולוגיה ההלכית, ר' חיים הגדול; ומאידך גיסא, ילד קטן ורך, שלא יכול לכבול את רגשותיו הרותחים. געגועיו למשהו יפה ונעלה, חלומותיו ותקוותיו; הוא, איש המשמעת הקפדנית בתחום השכל, שכבש וריסן בדפוסי היגיון חד ודייקני את כל העושר ההלכי, נישא ללא כל הסתייגות בזרם עוז של פשטות, תמימות, רגישות, מבוכה, בהלה ילדותית וגם ביטחון שלא ישוער, אל מרחבים אשר לא שזפתם עין. ר' חיים הקטן! ... בכל עת שהתנפל משה לפני אלוקים, נשמעה בכיית ילד. מי יכול להתנפל לפני אביו, להשליך את כל יהבו עליו – לשאת את עיניו רק אליו, ולבקש ממנו רק נוחם וישועה, אם לא הילד!... המבוגר, הזקן והגדול אינם מסוגלים להשתפכות נפשית כל-מקיפה וכל-חודרת כזאת. הכתר הנעלה ביותר, שבידינו לתיתו לאדם גדול, משובץ באבני חן הילדות והקטנות ("פליטת סופריהם", עמ' 159‑160).

 

עמידה בפני ביקורות

נסכם ונאמר שההתקפות השכליות על היהדות לא הדאיגו את הרב סולוביצ'יק מפאת 1. עוצמת חווית האמונה שלו ו-2. העצמאות המתודולוגית של ההלכה. סיבות אלו מסבירות באופן חלקי מדוע הרב סולוביצ'יק, חרף היותו המנהיג האינטלקטואלי של האורתודוקסיה המודרנית, לא העלה על הכתב מענה להתקפות מחשבתיות על האמונה כדוגמת האבולוציה או ההיסטוריציזם.[5] ד"ר משה סוקול טוען ש"הרב כתב על עניינים ש-א. נגעו בלב התמודדותו האישית עם ההגדרה העצמית היהודית בעידן המודרני, ו-ב. שלדעתו יכול היה לתרום להם רבות, הודות לשילוב הייחודי בין תורת בריסק ואסכולת ברלין שאפיין אותו".[6]

            אין ספק שהרב אכן כתב מתוך תחושת התקשרות אינטלקטואלית והתקשרות רגשית עמוקה לנושא. חלק לא מבוטל מעוצמת חיבוריו נובע מהתקשרות זו. עם זאת, אני סבור שקיימים גורמים נוספים המסבירים מדוע כתב הרב על נושאים מסוימים דווקא.[7]

נבחן למשל את שאלת ביקורת המקרא. הרב אמנם לא כתב מסה בנושא זה מכיוון שהוא לא מצא בו עניין רב באופן אישי, וכן מכיוון שחש שאחרים, כדוגמת הרב חיים הלר, היו יותר מומחים בנושא. ברם, הוא מגיע להבחנה חשובה באיש האמונה הבודד (עמ' 13) לפיה ביקורת המקרא אינה מציבה אתגר כה גדול כפי שמקובל לחשוב. המבקרים מבססים את טיעונם בדבר קיומם של מספר מחברים על תופעות מסוימות בטקסט המקראי. הרב סולוביצ'יק מציין בתגובה שחז"ל והראשונים היו רגישים לחריגות טקסטואליות אלה, אך הציעו להן הסברים אחרים מכיוון שהנחות היסוד שלהם אינן דומות לאלה של המבקרים. במילים אחרות, להבחין בתופעה טקסטואלית ולפרש אותה אינו היינו הך.

העובדה, למשל, ששמות האלוקים המופיעים בפרקים א' ו-ב' בספר בראשית שונים אלה מאלה אינה בהכרח מובילה למסקנה שפרקים אלה חוברו על ידי מחברים שונים. עובדה זו יכולה גם להעיד על כך ששני הפרקים עוסקים בטיפולוגיות נפרדות של האדם (כפי שסבור הרב סולוביצ'יק), או בהיבטים שונים של האלוקים (כפי שמפרשת הקבלה), או מגוון הסברים אחרים. התופעות הטקסטואליות לכשעצמן אינן "מוכיחות" דבר. הן מקבלות משמעות אך ורק לאור הנחות מוקדמות בנוגע לדברים שהטקסט יכול או אמור להביע.

יתרה מזאת, הרב שלום כרמי[8] ציין כי ניתן לנקוט בשתי גישות כדי להתעמת עם ביקורת כלשהי:

• ניתן להגיב לה באופן פרטני, אך במקרה כזה המשיב משחק במגרש הביתי של המבקר ותמיד נמצא במגננה.
• ניתן להציע הבנה שונה ומשכנעת.

באיש האמונה הבודד, הרב נוקט במסלול השני.  במקום לפתוח במאבק פרטני בפרשנות הביקורת לשני הפרקים הראשונים בספר בראשית, הרב שומט את הקרקע תחת טיעוניהם באמצעות הצגת אלטרנטיבה משכנעת. יוצא, אם כן, שהרב סולוביצ'יק אכן מתעמת עם ביקורת המקרא: באופן עקיף אך בונה, ולא באופן ישיר אך מתגונן.

 

עצמאות אינטלקטואלית

              לטענה זו קשורה ההטענה שהרב לא עסק באפולוגטיקה.[9] אפולוגטיקה (מקורה במילה היוונית "אפולוגיה", שפירושה התגוננות) נובעת מקבלת מסגרת התייחסות חיצונית כברת-סמכא וניסיון ליישב בין המסורת (היהודית, במקרה שלנו) והדוקטרינה החיצונית. מנקודת מבט כזאת, המסורת מוצגת כ"בעייתית". כאשר דוחקים את המסורת להתאים את עצמה למסגרת זרה ומחושבת מראש, כופים אותה ל"מיטת סדום". הדבר מוביל לסילוף המסורת, סילוף המתרחש על ידי ייחוס משמעות לא סבירה או התעלמות מרעיונות שאינם עולים בקנה אחד עם התיאוריה.

            בניגוד לכך, הרב סולוביצ'יק חדור בביטחון גמור במסורת היהודית ועומד על עצמאותה הרעיונית. הוא לא ביקש "לשלב" או "ליישב" אותה עם כל שיטת מחשבה אחרת, אלא קיבל את המסורת היהודית עצמה כמסגרת ההתייחסות שלו. לאחר מכן, הוא חצב בבקיאותו העצומה במכרות הידע הכללי ודלה מהן רעיונות שבכוחם להאיר מושגים ביהדות או להעמיק את ההבנה בנפש האדם.

            הגישה הלא-אפולוגטית מאפיינת את כל יחסו של הרב לידע הכללי.[10] הרב, שהיה חדור אמונה איתנה ובטוח בזהותו, לא חשש להיחשף לרעיונות חדשים וכן לא הגביל את חומרי הקריאה של ילדיו. עובדת ההתגלות האלוקית, הכרוכה באמונה באלוקים ובמערכת חוקים, לא הייתה יכולה להשתנות עקב לימוד כזה או אחר. אך הוא יכול היה להעמיק את פרשנותו למסורת ולחדד את יכולתו להעביר אותה באמצעות לימוד "הטוב ביותר שנחשב ונאמר בעולם".[11]

            לפיכך, העובדה שהרב קיבל את המסורת היהודית כמסגרת ההתייחסות הרעיונית שלו מצדיקה את השימוש הסלקטיבי שהוא עושה ברעיונות שמקורם במחשבת המערב. קיימות גם סיבות פילוסופיות פנימיות, כפי שמובא בהרחבה ב-The Halakhic Mind, המצדיקות בררנות זו. בניגוד ל"תיאוריות של הכל" המועלת על ידי פילוסופים החל מאריסטו וכלה בהֶגֶל, הפילוסופיה בת זמננו אינה סומכת עוד את ידיה על מערכות מקיפות וחובקות כל. כתלמיד נאמן של פילוסופיית המאה העשרים, הבין הרב סולוביצ'יק שהוא אינו מחויב – מבחינה פילוסופית! –  לאף אסכולת מחשבה. לפיכך, היה בידיו החופש להשתמש בתובנות מאסכולות פילוסופיות שונות מבלי להשתעבד לאף אחת מהן. חירות זו אפשרה לו מרחב יצירתי גדול יותר משהיה זוכה לו במקרה והיה נאלץ לתחום את עצמו לפרמטרים ולהנחות יסוד של שיטה מסוימת.[12]

            שיקול זה הוביל את פרופ' טברסקי להסיק כי "ההתפלפלות האם הנחותיו וטיעוניו [של הרב] הן מימי הביניים או מהעת החדשה, אם הן רציונליות או פיאטיסטיות, להתווכח האם ניתן לתאר את הגותו כאקזיסטנציאלית או דיאלקטית, קירקגורית או ניאו-קנטיאנית, אינה תורמת במיוחד".[13] הרב סולוביצ'יק היה רחוק מלהיחשב אריסטוטלי או ניאו-קנטיאני אדוק שנאבק להצדיק את היהדות לאור פילוסופיה שמקורה חיצוני. הוא היה איש המסורה שהשתמש באופן ביקורתי ויצירתי ברעיונות ההולמים ביותר שמצא, והכל במגמה להבין ולהסביר את המסורת היהודית והמצב האנושי.

 

נושאים עיקריים ומשניים

              נחזור לשאלה מדוע הרב בחר שלא לעסוק ישירות בביקורת המקרא (ובשלל נושאים "בוערים" נוספים). ראינו ש-א. עקב עוצמת חווית האמונה שחש והעצמאות המתודולוגית של ההלכה, נושאים אלה לא הטרידו אותו באופן אישי; ב. המדרש ופרשני ימי הביניים כבר עסקו בחלק מהתופעות "המטרידות", והוכיחו שכח השאלה תלוי בעיקר על הנחות יסוד מקדימות; ג. בהצעת אלטרנטיבה משכנעת התייחס הרב באופן עקיף לביקורת. בהרצאותיו רצה הרב לחשוף את מאזיניו לעומק האינטלקטואלי והרוחני של היהדות, לפתוח בפניהם אופקים חדשים, ולא להלחם בקרבות מגננה.

            מעבר לכל זאת, אני סבור שהסיבה העיקרית שהרב לא כתב על נושאים אלו הייתה שלדעתו לא אלו הם הנושאים החשובים או המרכזיים ביותר שעמם מתמודדת היהדות בעולם המודרני. היהדות תיבחן על פי האדם שתוציא תחת ידיה ולא על פי יכולתה להתגונן בפני קושיות אלו. המערכה בין הדת והחילוניות צריכה להתרחש בלב לפני שתתרחש בשכל. מדוע? ראינו שהרב סבור שחווית האלוקים טמונה בלב האמונה, ותפקיד השכל הוא רק לאחר מעשה: השכל משני לחוויית האמונה ובא אחריה. לפיכך, אין טעם בעיסוק בשאלות לגבי השכל לפני שהאדם מבסס בתוכו יסוד חוויתי לאמונה. ומאידך, כאשר היסוד החוויתי לאמונה מבוסס דיו, האתגרים השכליים נעשים דחופים פחות.

            לכן, באיש האמונה הבודד ובכתבים רבים נוספים, בחר הרב לעסוק בעיקר בנושאים הקשורים למצבו הקיומי של האדם: אפשרות חווית האמונה בתוך החברה של ימינו; היחס בין גישותיהם הבסיסיות של המודרניות ושל הדתיות; והמשבר החוויתי של המאמין בתקופתנו.[14] הרב קובע באופן ברור בראשית איש האמונה הבודד שאין לו עניין לעסוק בפן המופשט והאינטלקטואלי של בעיית האמונה והשכל,[15]  אלא במימד הקיומי:

אין אני עוסק כאן בתיאוריה. לעומת זה רוצה אני להפנות את תשומת הלב אל המצב של חיי אנוש אשר בו נמצא איש האמונה כאדם ממשי, בתוך סבך דאגותיו ותקוותיו, ענייניו וצרכיו, שמחותיו ושעות עצב (עמ' 9).

ברצוני להדגיש שכאשר הרב אומר שהוא "אינו טרוד" מקבוצת הבעיות המתוארת לעיל, אין פירוש הדבר שאין לו עניין בהן. המדע והפילוסופיה היו חשובים מדי מבחינתו מכדי לאמץ גישה שכזאת. מה שהוא מתכוון לומר בהצהרתו ששאלות אלה אינן טורדות אותו הוא שהן אינן מערערות את אמונתו. אף על פי כן, הן ראויות להתייחסות רצינית. העצמאות האפיסטמולוגית של הדת[16] פותחת נתיב שבו אפשר לחפש תשובות לבעיות קוגניטיביות אלה, וגם אם נתיב החקירה אינו מוביל לפתרון הולם, היסוד החוויתי של האמונה נוסך בנו בטחון שהשאלות אינן חייבות להיענות תיכף ומיד. אם יש באדם אמונה יסודית במערכת ההלכתית וחוויה פנימית של אמת התורה, הוא יתייחס אחרת לאתגרים האינטלקטואליים ואף יוכל לחיות ביתר נוחות עם השאלות הלא פתורות.

המשימה המרכזית שעמדה לנגד עיני הרב הייתה לסייע ליהודי המודרני להבין את מסורתו, לתפוס את הרלוונטיות שלה ולהעריך את ההשפעה הרצויה שיש לה על דעותיו ואורח חייו. לכן הרב דאג הרבה יותר לנושא המהותי של המחויבות הפנימית לאלוקים ופחות לנושאים המשניים של הביקורת האינטלקטואלית. הוא היה חדור ביטחון אינטלקטואלי ביהדות, והיה משוכנע שהיא תוכל להדוף כל התקפה. אולם, היה לו פחות בטחון בנפש האדם, בעומק וחוזק אופיו, ביכולתו להתעלות מעל עצמו ובמוכנותו להקריב. הרב זקס מנסח זאת במילים חודרות (עמ' 49):

לא הידע החילוני בו פגש באוניברסיטת ברלין טרד את מנוחתו של הרב סולוביצ'יק, אלא האדם החילוני שפגש בפרברי אמריקה היהודית.

בפרק הבא, נדון בתוצאות מפגשו של הרב עם האדם החילוני.

 

לעיון נוסף:

1. אבולוציה: בספרו The Emergence of Ethical Man כותב הרב סולוביצ'יק שלב בעיית "האבולוציה לעומת הבריאה" אינו שאלת "הבריאה האלוקית והאבולוציה המכניסטית. נוכל למצוא פתרון כלשהוא למחלוקת זו" (עמ' 5). מהות הבעיה היא דווקא הדעות המנוגדות לכאורה לגבי האדם, שמקורן בשתי עמדות אלה: האם קיום האדם קשור לקיום הצומח והחי, או שמא הוא נושא את צלם האלוקים? המדע המודרני התייחס לאדם כהמשך הטבע ואילו הפילוסופיה היוונית, הנצרות ו"אנשי המוסר היהודים בימי הביניים ואף בעת החדשה" (עמ' 6) התייחסו לאדם כיצור נבדל וייחודי. בעזרת ניתוח של שלושת הפרקים הראשונים בספר בראשית ומגוון הלכות, הרב מגיע למסקנה שהיהדות – כפי שמובא בטקסטים היסודיים של התנ"ך וחז"ל ולא "בקונצנזוס של רבים [מאנשי מוסר יהודים בימי הביניים ובעידן המודרני], דגולים ונכבדים ככל שיהיו" (שם) – נוקטת בעמדה שלישית. האדם הינו המשך של העולם הטבעי ונדרש ממנו להיות כזה. עם זאת, המפגש עם האלוקים עשוי להפוך אותו בנוסף לכך – מבלי לסכן את טבעיותו – ליצור טרנסצנדנטי.

 

2. נושאים ביבליוגרפיים: בשלב זה, ראוי להזכיר כמה עניינים ביבליוגרפים שהינם חיוניים להבנה מקיפה של יצירתו הספרותית של הרב סולוביצ'יק. ראשית, פרט ליוצא מן הכלל אפשרי בנוגע לשלושת החיבורים המוקדמים שבהם נדון מפרק 28 והלאה, לא הייתה לרב כל תכנית מוגדרת מראש בדבר הוצאת כתביו לאור. האמצעי המרכזי שבו השתמש היה המילה המדוברת, ורק מדי פעם ניאות הרב לפרסם אחת מדרשותיו. (אך יש לציין שפרט לשיעור הגמרא שהעביר, הרב נהג לדבר מתוך הכתב שהוכן מראש.) חלק גדול מדרשותיו או חיבוריו היה קשור לאירועים מסוימים ולא היה חלק מתכנית מאורגנת מראש: הספדים, דרשות למועדים, "כינוסי תשובה", נאומים בפני ארגונים שונים וכד'.

בנוסף, יד המקרה קבעה אלו מהדרשות יתפרסמו ואלו לא. לפעמים היה הרב מפרסם דרשה לאחר הפצרות חוזרות ונשנות, או שעבד מתוך טיוטה שאדם אחר הכין עבורו. אם לא היו מדרבנים אותו להדפיס דרשה מסוימת, היא כנראה לעולם לא הייתה יוצאת לאור. בעיה זו תוקנה בעקבות הורשת כתבי היד שלא פורסמו והדרשות המוקלטות לילדיו, יחד עם הרשות להוציאם לאור. הכתבים יוצאים לאור בתדירות מתמדת מאז מותו.

גורם נוסף שיש להביא בחשבון הוא שהרב סולוביצ'יק היה כותב על פי נושאים, ולא היה בדעתו לבנות בכתביו סיסטמה שלמה. הרב כתב על נושאים פרטיים שעניינו אותו ונהג לחזור לאותם נושאים ולהקדיש להם מחשבה נוספת וחדשה. בניגוד להוגים כמו אריסטו או קאנט, שהתכוונו לעסוק באופן שיטתי בכל הנושאים הפילוסופיים שעמדו על הפרק בדורם, לרב סולוביצ'יק לא הייתה גישה שיטתית או רצון להקיף כל נושא. חלק מהסיבה לכך הייתה הסלידה של הפילוסופיה של המאה העשרים משיטות כוללות. סיבות נוספות מוזכרות בפרק לעיל. עוד על בעיות בשילוב כתביו השונים ניתן לקרוא בדיון אודות הקשר בין איש ההלכה לבין וביקשתם משם בפרק 34 להלן.

 

3. הרמב"ם לעומת הרמב"ן: עניין זה שמעתי מקלטת של דרשה משנת 1968 שהעביר הרב בנושא פירוש הרמב"ן לפרשת לך-לך. בהמשך, מצאתי אזכור לכך במאמרו של פרופ' טברסקי, “The Rov”, עמ' 43‑44, הערה 17.

קבלת שיטה פילוסופית מוגדרת מראש אינה משפיעה אך ורק על מרחב היצירתיות אלא גם על האותנטיות. בדרשה המוקלטת המוזכרת לעיל, קורא הרב לרמב"ם בבדיחות הדעת "מלומד יתר על המידה" (overeducated); זו הסיבה שבמורה נבוכים היה הרמב"ם מועד לדבר בקלישאות פילוסופיות במקום לאפשר למקורות לדבר בעד עצמן. הרמב"ן, לעומתו, לא היה מחויב לקטגוריות של אריסטו ולכן הצליח לנסח פילוסופיה יהודית אותנטית יותר.

 

4. אמונה ושכל: אמרנו לעיל שהאמונה קודמת לשכל, ולכן הרב סבר שחשוב יותר לעסוק בה מאשר לעסוק בשכל. נקודת מבט נוספת לנושא זה היא מבחינת השכל עצמו. כל הטיעונים חייבים לעלות בתוך מסגרת של הנחות מוקדמות, או מה שנקרא במתמטיקה – אקסיומות. כפי שראינו, קבילות השאלה תלויה בתקפות ההנחה העומדת מאחוריה. במקום שהרב יעסוק בפרטי השאלות, הוא דן בנושא החיוני יותר – הגדרת ההנחות המדריכות את האדם. על פי דבריו שיובאו להלן מתוך איש האמונה הבודד, יש לבחור את המסגרת שמתוכה שואלים את השאלות:

בטרם ניגש אל הניתוח, חייבים אנו לקבוע באיזו מסגרת נתאר את בעייתנו, במסגרת פסיכולוגית-אמפירית או תיאולוגית-מקראית. דומה עלי כי תסכימו עמי שאין לנו ברירה בעניין זה; כי בשביל איש האמונה, ההכרה העצמית יש לה משמעות אחת בלבד – להכיר את מקומו ותפקידו בתוך מסכת המאורעות והדברים שעלו לפני רצונו של ה' (עמ' 12).

אם מטילים ספק באמונה או במסורת מבחוץ, באמצעות שימוש בסדרת הנחות זרות, הדבר מוביל לתשובה אפולוגטית שאינה מניחה את הדעת. אם שואלים מבפנים – "אני מאמין, אבל כיצד אני אמור להבין את הדברים הבאים..." – ניתן לעסוק בשאלה בצורה מועילה יותר. זו הסיבה שהרב הקדיש את זמנו ומרצו לביאור הנחות היסוד של ההלכה – האופן שבו היא מתייחסת לאלוקים, לאדם ולעולם, וכן קשרי הגומלין בין מרכיבים אלו.

 

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב ראובן ציגלר, תש"ע 
תרגום מאנגלית: שי סנדיק 
עורך: חיים שוורץ