03: פרק שני - פת הבאה בכיסנין

  • הרב שלמה לוי

פרק שני - פת הבאה בכיסנין

ההגדרה

בגמרא בברכות (דף מב.) מחלוקת רב יהודה ושמואל: דעת שמואל שהלכה כרבי מונא, שעל פת הבאה בכיסנין מברך המוציא, ואילו רב יהודה סובר שמברכים עליה מזונות, ופשוט בראשונים להלכה כרב יהודה.

מהי הגדרת פת הבאה בכיסנין?

הב"י (סי' קס"ח) מסכם את דברי הראשונים בענייו בשלוש שיטות עיקריות:

א. רמב"ם - עיסה שנילושה בדבש וכד'.

ב. ר"ח, הערוך ועוד ראשונים - כיסים שממלאים אותם בדבש ושקדים.

ג. רב האי - כעכים יבשים שכוססים אותם בבית המשתה.

ראשונים אחרים מביאים הגדרות דומות לוה, אולם רובם מדגישים שתפקידה של פת הבאה בכיסנין הוא לתענוג בעלמא, לקינוח ולא לאכילה ושביעה. כך למשל מביא הרשב"א (ברכות דף מב. ד"ה רב הונא), "דלא אמרו בפהב"כ... אלא... לתענוג, עינוג ומתיקה". מדברי הב"י משמע, שהראשונים חלוקים בדעותיהם, אלא שלהלכה מקבלים מספק את כולם, ואם כן יש להסביר במה נחלקו הראשונים.

שיטת הרמב"ם

הב"י עצמו מסביר את שיטת הרמב"ם:

"...אלא לא קבעו חכמים לברך המוציא וג' ברכות אלא בלחם שדרך בני האדם לקבוע עליו...".

כלומר, תנאי הכרחי לחיוב ברכת המוציא הוא שהלחם יהיה כזה, שאנשים רגילים לקבוע עליו סעודה. אם אין דרך לקבוע עליו סעודה, אין מברכים עליו המוציא, גם אם הפת שמדובר עליה נעשתה בבלילה עבה, באפייה רגילה, והייתה בעלת צורת פת וההבדל בין פת זו ללחם קטן מאוד. כמקור לדעה זו ניתן לראות את דברי הגמרא, שאם אכל פת הבאה בכיסנין כשיעור שרגילים לקבוע עליו, מברך ברה"מ, כלומר, ברור שאין דרך לקבוע על פהב"כ. כמו כן ייתכן גם לראות את הנאמר לעיל לעניין הגדרת הלחם שבפסוק, שהגדרת לחם תלויה בקביעות סעודה, כמקור לדעה זו. האם לפי הרמב"ם קביעות הסעודה היא תנאי יחידי וכל פת שדרך לקבוע עליה ברכתה המוציא, או שאף על פי שזהו תנאי הכרחי זקוקים גם לתנאים נוספים כדי שתחשב לחם?

הרמב"ם (פרק ג' הלכה ט') מביא שני סוגי פת שברכתם מזונות:

"עיסה שנאפת בקרקע כמו שהערביים שוכני המדברות אופים, הואיל ואין עליה צורת פת, מברך עליה בתחילה בורא מיני מזונות, ואם קבע מזונו עליה מברך המוציא. וכן עיסה שלשה בדבש או בשמן או בחלב או שעירב בה מיני תבלין ואפאה והיא הנקראת פת הבאה בכיסנין אע"פ שהוא פת מברך עליה בורא מיני מזונות, ואם קבע סעודתו עליה מברך המוציא".

ניתן להבין מדבריו, שיש בפת שני תנאים כדי לברך עליה המוציא: א. שתהא צורת פת, ולכן בטרוקנין מברך מזונות. ב. שיהא דרך לקבוע עליה סעודה, ולכן גם בפת הבאה בכיסנין מברך מזונות (כהסבר הב"י). לפי זה נצטרך להגדיר, מה נחשבת צורת פת. הגדרה כזו אינה נמצאת ברמב"ם פרט לכאן, ויש לשאול, לפי מה נקבע שדווקא זו צורת הפת, והאם יש תנאים נוספים להגדרה זו. לעומת זאת ניתן להציע הסבר אחר לשיטת הרמב"ם, לפיו הסיבה שמברכים מזונות בטרוקנין זהה לסיבה בפת הבאה בכיסנין ולכן הרמב"ם משוה ביניהם. הן על פת הבאה בכיסנין והן על טרוקנין אין דרך לקבוע סעודה, ולכן ברכתם מזונות. העובדה, שבטרוקנין אין צורת הפת, אינה עומדת בפני עצמה, אלא היא רק מדד לכך שלא רגילים לקבוע עליהם סעודה. הגדרת צורת הפת לפי הסבר זה תלויה בדמיון לפת שרגילים לקבוע עליה[1].

לאור ההסבר השני ברמב"ם, המחלוקת בין המ"א למ"ב לגבי טרוקנין מאבדת משהו מחשיבותה, מכיוון שלא חשוב אם אין קובעים סעודה בגלל רכות הפת או משום שאין צורת הפת. ניתן להמשיך לפי דרך זו ולומר, שהגדרת צורת לחם תלויה בלחם שעליו קובעים סעודה, וכל לחם שרגילים לקבוע עליו סעודה יש לו בהכרח צורת הפת. לחם הדומה בצורתו לפת, אלא שאין רגילים לקבוע עליו סעודה בגלל השמן או הדבש שבתוכו הוא פת הבאה בכיסנין, ולחם שאין רגילים לקבוע עליו בגלל צורתו הוא הטרוקנין. לפי זה התנאי הבלעדי להגדרת פת הוא הרגילות לקבוע עליו סעודה.

שיטת החולקים על הרמב"ם

הר"ח ודעימיה מגדירים, שפת הבאה בכיסנין היא כיס שממלאים אותו בדבש ושקדים. אם נבין כב"י, שראשונים אלה חולקים על הרמב"ם, יש להסביר לשיטתם מה ההבדל בין דבש שבתוך העיסה, שלדעתם אינו הופך את העיסה לפהב"כ, לאגוזים שבתוך הכיסים, ומהו הגדר הקובע את ההבדל שביניהם. כמו כן צריך להסביר, מה החיסרון בכעכין של רב האי גאון, והלא מדובר על עיסה רגילה, שנאפתה כך שיהיה ניתן לכוססה. לפי הב"י נראה שלדעתם, למרות שהם מודים שההגדרה היסודית של לחם תלויה בדרך קביעות סעודה, צריך הבדל יותר משמעותי בין לחם לבין פת הבאה בכיסנין. לאחר שקבענו מהו הלחם הרגיל, גם לחם הדומה לו מאוד יוגדר כלחם, למרות שאין רגילים לקבוע עליו סעודה. רק הבדל משמעותי יותר, כגון פת המלאה אגוזים, שבה חשיבות הפת יורדת, או כעכים הנראים בעליל שונים מלחם, גורם להפיכת הפת לפת הבאה בכיסנין. לולא הב"י היה ניתן לומר, שמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי כלל, וגם הר"ח ורב האי סוברים כרמב"ם, שהקובע הוא קביעות סעודה בלבד, אלא שהביאו דוגמאות שונות, וכן הסבירו כמה אחרונים[2].

לסיכום: לפי הב"י נחלקו הרמב"ם והראשונים בשאלה, האם כל פת שאין רגילים לקבוע עליה ברכתה מזונות או רק כשיש הבדל ניכר.

שיטת הרמ"א

הרמ"א (ד"מ סי' קס"ח) חולק על הב"י בהבנת הרמב"ם:

"על כורחך דסבירא ליה דלא יצא מכלל לחם במה שעירב בו תבלין או שאר משקין מעט, אא"כ עיקר העיסה נילוש באותם דברים ואפשר שגם דעת הרמב"ם כן".

כלומר, לדעתו פת הבאה בכיסנין היא עיסה מסוג אחר, שמרכיביה אינם רק קמח ומים כלחם, אלא שהתבלין הוא מרכיב עיקרי בה. עם זאת הרמ"א, כנראה, אינו חולק על הדוגמאות האחרות - כעכים ופת מלאה שקדים וכדו' - והמחלוקת היחידה היא בהבנת הרמב"ם. ניתן לכאורה להסביר את המחלוקת, כפי שבארנו את דעת הר"ח ורב האי גאון לדעת הב"י, לאמור: דעת הרמ"א היא שזקוקים להבדל משמעותי שיפריד בין לחם ופת הבאה בכיסנין, ולכן צריך להיות שעיקר העיסה נילוש באותם דברים. למרות שאין רגילים לקבוע על פת שיש בה מעט דבש, הואיל ופת זו דומה מאוד ללחם רגיל, ברכתה המוציא, ולא נתנו חכמים דבריהם לשיעורין להצריך לבדוק בכל לחם מה דרך שימושו. עם זאת ייתכן הסבר שני בדברי הרמ"א. דעת הרמ"א היא שיש בתורה הגדרה אובייקטיבית כללית ללחם, שאינה תלויה בדרך קביעות הסעודה. לחם הוא עיסה שנעשתה מקמח ומים ונאפתה, ויש עליו תוריתא דנהמא. לכן גם אם עיסה זו נעשתה בצורה שאין רגילים לקבוע עליה, היות שעיקרה קמח ומים, ברכתה המוציא, ומעט דבש אינו משנה את המצב. ההבדל שבין שתי האפשרויות הוא, שלפי האפשרות השנייה, הסיבה להגדרת פת שיש בה מעט דבש כלחם, אינה משום שהיא דומה ללחם אלא משום שהיא עצמה פת, למרות שאין דרך לקבוע עליה, מכיוון שלצורך הגדרת לחם אין זקוקים כלל לדרך לקבוע סעודה. לעומת זאת, לפי האפשרות הראשונה גם הרמ"א מודה, שהדרך לקבוע היא המגדיר היסודי, אלא שדבר הדומה ללחם דינו כלחם. אם נקבל את ההסבר השני ברמ"א, עלינו להשוות את הגדרת לחם לעניין ברכה להגדרתו בתחומים אחרים (כגון חלה ופסח), שהרי לפי הסבר זה יש הגדרה כללית ללחם[3].

סיכום הגדרת פת הבאה בכיסנין - הב"י הביא שלוש שיטות:

א. הרמב"ם - פת שנילושה עם דבש וכד', וכל פת שבדרך כלל לא קובעים עליה.
ב. הר"ח - כיסים של פת המלאים בשקדים וכד'.
ג. רב האי - כעכים דקים ויבשים שנוהגים לכוססם.

הב"י סובר, שדעות אלו חלוקות אולם אין זה הכרחי. הרבה אחרונים סוברים, שהראשונים אינם חלוקים ביניהם והמשותף הוא שאין דרך לקבוע על סוגים אלו.

פסק ההלכה בהגדרת פת הבאה בכיסנין

הב"י כותב בסיכום דבריו: "ולעניין הלכה כיוון דספיקא במידי דרבנן נקטינן כדברי כולם להקל... כולם דין פת הבאה בכיסנין יש להם". וכך פסק בשו"ע (סע' ז') לאחר שהביא את שלוש הדעות - "והלכה כדברי כולם, שלכל אלו הדברים נותנים להם דינים שאמרנו בפת הבאה בכיסנין".

האחרונים הקשו על הב"י הן לעניין ברכה ראשונה והן לגבי ברכה אחרונה. הב"ח הקשה, כיצד מִסָּפֵק יברך מזונות? הרי אם ברכתו המוציא, יוצא שבירך ברכה שאינה צריכה ועובר על "לא תשא", שהוא איסור תורה, וכיצד אומר הב"י שזה ספק דרבנן! הט"ז (ס"ק ו') משיב על כך, שברכת מזונות מועילה גם ללחם ולכן לא שייך פה "לא תשא"[4]. תירוץ הט"ז התקבל על ידי הרבה אחרונים, שלדעת השו"ע ברכת מזונות פוטרת בדיעבד לחם.

גם לגבי הברכה האחרונה הקשו על הב"י, והלא ברה"מ דאורייתא, ותירצו, שהיות שלא קבע סעודה (לו היה קובע ממילא היה מברך ברה"מ), אין בזה אכילה כדי שביעה, ולכן הספק הוא דרבנן (פרח שושן ואבן העוזר על אתר ועוד). תירוץ נוסף אפשרי לקושייה זו, שמדאורייתא בברכה מעין ג' יוצא ידי חובת ברה"מ ולכן הספק אם יברך ברה"מ או מעין ג' הוא מדרבנן (גינת ורדים ועוד, ועיין לעיל עמ' 12 בהסבר נחלת דוד). ונפקא מינה עצומה בין שני התירוצים: לפי הפרח שושן, כשקובע סעודה, חובת ברכת המזון מדאורייתא ולכן בספק צריך להחמיר. לדעת הגו"ר, שמדאורייתא יוצא בברכה מעין ג' וברכת המזון בנוסחה הזה היא מדרבנן, יש מקום להקל בספק אפילו כשקבע סעודה[5].

בהתאם לדבריו בד"מ חולק הרמ"א על השו"ע, ולדעתו רק על פת שעיקרה תבלין מברך מזונות. עם זאת משמע מדבריו, שאינו חולק על דין כעכים ודין פת הממולאת, והמחלוקת היא רק לגבי פת שנילושה במעט דבש. וכבר תמה ערוך השולחן - הרי גם כעכים אלו דומים לפת, ומדוע אנו מתחשבים בכך שאין דרך לקבוע עליהם? וצריך לומר לשיטתו, שגם הבדל משמעותי בצורה גורם לשינוי הברכה ולא רק הבדל במרכיבים או בטעם.

פת הבאה בכיסנין בסוף הסעודה

שאלת פת הבאה בכיסנין הנאכלת בסוף הסעודה תלויה במחלוקת הב"י והאחרונים ביחס שבין ההגדרות השונות של פת הבאה בכיסנין. אם היינו פוסקים בתורת ודאי את הגדרת פהב"כ, היה צריך לברך מזונות במקרה כזה בכל הסוגים (כמובן בתנאי שפת זו באה לקינוח בלבד). אולם לפי מרן, שפסק שכולם נחשבים פהב"כ רק מספק, האוכל פהב"כ בתוך הסעודה לא יברך כלל, שהרי הולכים לקולא בספק ברכות[6]. כאן יש ספק, שמא פת זו היא לחם, ואם כך ברור שפטורה מברכה, כמו כל לחם שאוכל בסוף הסעודה שאין מברכים עליו[7]. בבאור הלכה (סי' קס"ח ד"ה טעונים) אכן פוסק, שבספק לא יברך בסוף הסעודה, ורק על פהב"כ שכל הפוסקים מסכימים לגביה יברך מזונות בסוף הסעודה. בספר "מנהגי ירושלים" הביא בשם "שיורי ברכה" של החיד"א, שמנהג ירושלים להימנע מאכילת דברים אלו בסעודה כדי שלא להיכנס לספק. לדעתו, אין להורות בזה כמ"ב לקולא, מכיוון שארכביה אתרי ריכשי, שהרי בדרך כלל מחוץ לסעודה מברכים מזונות וכיצד יחשיב זאת עתה ללחם כדי להיפטר מברכה; מצד שני אי אפשר לברך מזונות, שמא יצא בברכת הלחם, ולכן כתב שנהגו להימנע מלאכלם בסעודה. בסידור "חזון עובדיה" הנדפס מחדש (עמ' שס"ג אות ה) כותב כללית, שאין מברכים על עוגה בסעודה, משום הספק שיש בהגדרת פהב"כ. הוא אינו מחלק כלל בין סוגי העוגות, ומטעמו ברור, שדבריו אמורים גם לגבי עוגה הנאכלת בסוף הסעודה. לעומת זאת במקור חיים (ח"ב עמוד 117) כותב, שהאוכל פהב"כ בסוף הסעודה לקינוח ותענוג, מברך מזונות. להלכה נראה, שעוגות רבות שברור שאינן בגדר פת, כגון עוגת שוקולד וכד' שעיקרן כלל אינו לחם, ראוי שיברך עליהן מזונות בסוף הסעודה. בעוגות שיש עליהן ספק, כגון עוגות שמרים, לא יברך, והמחמיר שלא לאכלן בסוף הסעודה אלא לברך ברה"מ תחילה ואחר כך לאכלן תבוא עליו ברכה[8].

היחס שבין פהב"כ לשאר סוגי הפת

במסגרת הדיון בגמרא (ברכות מב.) בפת הבאה בכיסנין מנסה הגמרא להוכיח, שפהב"כ ברכתה המוציא, מדברי שמואל, שעל לחמניות מברכים המוציא. דוחה הגמרא את ההוכחה, ומעמידה את דברי שמואל כשקבע עליהן, וללא קביעות סעודה ברכתן מזונות. נחלקו שם רש"י ותוס' בהסבר לחמניות: רש"י מפרש "אובליאש", ואילו התוס' סוברים ש"אובליאש" דינו כלחם גמור ולכן מסבירים שהמדובר ב"ניליש". לא ברור ברש"י ובתוס' מה דרך האכילה של ה"ניליש" וה"אובליאש", האם לסעודה או לתענוג. ייתכן, שאין דרך לקבוע על זה, ובזה גופא המחלוקת: רש"י סובר, שזו סיבה מספקת כדי להפקיעו מברכת המוציא, ואילו התוס' סוברים, שמכיוון שדומה ללחם גמור, ברכתו המוציא, ולחמניות הן פת השונה גם בצורתה מפת רגילה. מפשט הגמרא ודאי משמע כך, שהרי הגמרא משוה את הלחמניות לפהב"כ. ברם, הסבר זה מעורר קושי בדברי השו"ע. דעת השו"ע להלכה היא (כפי הבנתו ברמב"ם), שהעיקר לגבי הגדרת פהב"כ, היא השאלה האם דרך לקבוע על זה סעודה. וראה זה פלא, שמיד בסעיף הבא (ח') פוסק השו"ע לגבי לחמניות כתוס', ש"אובליאש" נחשב כלחם גמור וברכתו המוציא ורק על "ניליש" מברך מזונות, וזה בניגוד לשיטת רש"י. מכח זה הקשו אבן העוזר (סי' קס"ח סע' י"ג) ועוד על מרן, שהרי אם אין דרך לקבוע בזה יש לברך מזונות! צריך לומר לכאורה, שמרן הבין, שרש"י ותוס' דיברו על "אובליאש" ו"ניליש" שדרך לקבוע עליהם, ולפי זה תימה - מדוע בפת כזו, שדרך לקבוע עליה, מברכים מזונות?

נראה שהתשובה לשאלה זו נעוצה ביחס שבין סוגי הלחם השונים, שעסקנו בהם לעיל. הצורך לדון ביחס זה קיים רק לשיטת הרמב"ם והב"י, שהרי אם ההגדרה של פהב"כ היא אובייקטיבית (כגון פת שנילושה בעיקר בדבש וכד'), אין שום מגע בין פהב"כ ובין טרוקנין ושאר סוגי הפת. אולם אם פהב"כ היא פת שאין רגילים לקבוע עליה, מתעוררת השאלה, האם דרך לקבוע על טרוקנין, ראינו לעיל[9] שתי תשובות אפשריות לשאלה זו. ניתן לומר, שאכן אין דרך לקבוע עליהם ולכן ברכתם מזונות ובעצם זה סוג של פהב"כ. אולם ניתן גם לומר, שצורת הפת היא תנאי עצמאי לחיוב ברכת המוציא. לפי השו"ע נראה, שאכן דרך לקבוע על טרוקנין, מפני שאם לא כן ממילא הם פהב"כ ובב"י לא מצאנו שום קשר בין שני הדינים. גם בשו"ע האחד מופיע בסעיף ז' והשני בסעיף ט"ו. זאת ועוד; הב"י (סי' קס"ח) מפרש, מהו החידוש בדברי מר בר רב אשי שיוצאים בטרוקנין בפסח, ואלו דבריו:

"...דלא תימא כיוון שדרך לאכול לפעמים כובא דארעא לתענוג, מצה עשירה הווי ולא נפיק בה, קמ"ל דשפיר מקרי לחם עוני. א"נ דלא תימא כיוון שאין צורת הפת עליו לא יוצא בה ידי חובתו בפסח קמ"ל דשפיר יוצא בו ידי חובה, דלחם עוני הכי הווי שאין לעני תנור ואופהו בקרקע".

הב"י אינו אומר, שאין דרך לקבוע על טרוקנין ולכן הייתה הווא אמינא שלא יוצא בהם בפסח, למרות שהסבר זה פשוט יותר. הב"י נזהר מאוד ואומר בתירוצו הראשון, שלפעמים אוכלים טרוקנין לתענוג. משמע, שעיקר אכילתם לשובע. גם בתירוץ השני מודגש עניין צורת אפיית הפת כגורם עצמאי, ולכן שייך לומר, שב"לחם עוני" צורה זו של אפייה אינה מפקיעה את שם לחם, בניגוד ללחם רגיל שאם נאפה על הקרקע ברכתו מזונות. לו צורת האפייה הייתה רק סיבה לכך, שאין קובעים סעודה, לא היה שייך לחלק בין "לחם עוני" ללחם רגיל לעניין זה.

נראה אם כן, שלדעת השו"ע מחויבים שני תנאים כדי להתחייב בברכת המוציא: א. דרך לקבוע על זה סעודה. ב. צורת העיסה ודרך האפייה צריכות להיות בצורה מסוימת המוגדרת מראש. בהעדר אחד משני התנאים אין לברך המוציא אלא מזונות. דיני טרוקנין וטריתא לימדונו, שבבלילה רכה מברכים מזונות, אפילו אם רגילים לקבוע עליהם[10]. לפי זה הוא הדין גם בלחמניות - מדובר שרגילים לקבוע עליהן ואף על פי כן סובר רש"י, שברכתן מזונות, מכיוון שהן דקות. על זה, כנראה, חולקים התוס' וסוברים, שהיות שהעיסה עבה ואולי ה"אובליאש" אינם כל כך דקים, ברכתם המוציא. הסבר זה אמנם נתקל בקושי מסויים, היות שהגמרא מקשה מלחמניות על פת הבאה בכיסנין, ולפי דברינו הרי לחמניות אינן כלל פהב"כ במובן הרגיל שלה? וייתכן, שקושי זה הוא שהביא את המאירי לדחות את דברי התוס', ולקבוע שלחמניות הן פהב"כ[11]. אף על פי כן נצטרך לומר לדעת מרן, שגם לחמניות כלולות בכותרת הכללית של פהב"כ, שהרי לפי דברינו אם אין דרך לקבוע עליהן, לא שייך לדעתו לומר שיברך המוציא, כפי שפוסק לגבי "אובליאש". מרן קיבל להלכה את דעת התוס', ורק ב"ניליש" שהוא דק יותר או שבלילתו רכה יותר[12], מודה השו"ע שברכתו מזונות כטרוקנין[13].

עם זאת חובה להדגיש, שהקובע על הלחמניות יברך לכולי עלמא המוציא, כמפורש בגמרא. נקודה זו טעונה באור, מכיוון שלגבי שאר סוגי הלחם שאינם מוגדרים כלחם בגלל צורתם, למשל טריתא (להבדיל מפהב"כ שברכתה מזונות בגלל שימושה), אין קביעות סעודה גוררת חיוב בהמוציא. נראה לכאורה לשיטתם, שדין קביעות סעודה שונה בפהב"כ מבלחמניות. בפהב"כ היה מקום לומר, שמדובר בפת גמורה. חסרונה רק בכך שאין רגילים לקבוע עליה, ולכן אם קובע חייב בברה"מ מדאורייתא[14]. בלחמניות לכאורה החיסרון שונה, ולכן קביעות הסעודה משפיעה רק מדרבנן. ה"ניליש" שהתוס' מדברים עליו עומד על הגבול של הגדרת לחם; הר"ש, הרשב"א ועוד סוברים שכלל אין זה לחם. ייתכן שהתוס' סוברים, שאכן אין זה לחם מדאורייתא, אולם בגלל דמיונו לפהב"כ תיקנו חכמים שהקובע עליו יברך המוציא. וייתכן שהם סוברים שזה לחם מדאורייתא, ובגלל צורתו המיוחדת לא תיקנו לגביו ברכת המוציא על כל כזית אלא כשקבע, שאז חייב מדאורייתא בברה"מ. בכל אופן אין מדובר כאן על כך שקביעות הסעודה הופכת את הלחמניות ללחם.

שלושה סוגי פת

נותר עוד לברר על פי מה קבעו, שאין מברכים המוציא על בלילה רכה, והרי ראינו שדרך לקבוע עליה, ומדוע לא נלמד מזה שגם בלילה כזו היא לחם? אמנם הגדרה זו קיימת גם לעניין חלה, כפי שנראה להלן, אולם עדיין היא גופה קשיא.

עד כה חילקנו בין שני סוגי לחם לעניין קביעות סעודה: א. פת שרגילים לקבוע עליה סעודה; ב. פת שאין רגילים לקבוע עליה. מעתה, לצורך הסבר העניין, נצטרך לחלק לשלושה סוגים: א. הלחם הרגיל שברוב הסעודות קובעים עליו; ב. לחם שאין קובעים עליו, וברוב הסעודות אין רגילים לאוכלו, אך אם אוכלים אותו הרי זה בדרך כלל בסעודה. ההבדל שבינו ללחם הקודם הוא בכך, שאין הוא מרכיב קבוע בכל הסעודות; ג. לחם שנאכל לקינוח, ובדרך כלל גם כשאוכלים אותו אין קובעים עליו סעודה. לדעת מרן נראה, שהסוג השלישי שאין רגילים לקבוע עליו הוא פהב"כ, ולחם ששייך לסוג השני (דהיינו שאכילתו בסעודה אפילו אם לא רגילים לאוכלו) אינו פהב"כ. ראיה לכך מסעיף י"ז שבו נפסק, שגם פשטידא, שבוודאי לא רגילים לאכלה ברוב הסעודות, ברכתה המוציא. אולם בבואנו לקבוע את ההגדרות הבסיסיות ללחם (קרי - צורת הבלילה והאפייה) אין מתחשבים כלל בסוג השני - לחם הנאכל במיעוט הפעמים - אלא רק בלחם שדרך לאכלו ברוב הסעודות כלחם. "אובליאש", "ניליש" וטרוקנין שייכים לסוג השני, ולכן "אובליאש", העונה לדרישות שנקבעו על פי הלחם הרגיל לגבי טיב העיסה, ברכתו המוציא, שהרי אין הוא שייך לסוג השלישי שכלל אין קובעים עליו. בניגוד לזה "ניליש" וטרוקנין, היות שבלילתם רכה, אף על פי שקובעים עליהם, ברכתם מזונות. לפי הסבר זה נחלקו רש"י ותוס' לגבי ההגדרות הבסיסיות ללחם ולא בהגדרת פהב"כ או בעניין קביעות הסעודה, ובזה פסק מרן כתוס'.

לפי הסוברים, שקביעות סעודה אינה מגדירה פהב"כ, אין מקום לשלושה סוגים. יש רק הלחם העיקרי, כלומר, הסוג הראשון דלעיל, וממנו נלמדו ההגדרות לעניין מרכיבי העיסה וצורתה. פהב"כ אינה עונה להגדרות אלו, מכיוון שעיקרה דבש או מכיוון שמדובר בכעכים דקים, ולכן ברכתה מזונות. לפי זה הסובר שעל כעכים מברכים מזונות, חייב לסבור, שגם "אובליאש" שהם דקים ברכתם מזונות (כרש"י), שהרי עניין קביעות סעודה אינו משפיע. לאור זאת טוענים אבן העוזר (סעי' י"ג) ואחרונים נוספים לסתירה כביכול בדברי השו"ע בין דין כעכים ופהב"כ לדין לחמניות, ולפי הבנתם היה על המחבר לפסוק כרש"י. לפי דברֵנו ההבדל הוא בכך שעל ה"אובליאש" קובעים סעודה ועל הכעכים אין קובעים. גם לדעת הרמ"א נאמר, שעקרונית עניין קביעות סעודה משפיע, אלא שהוא לבד אינו גורם לשינוי הברכה וזקוקים גם לשינוי אובייקטיבי, ולכן למרות שה"אובליאש" דק, הואיל ודרך לקבוע עליו ברכתו המוציא, ואין סתירה בדבריו. אבן העוזר וסיעתו כנראה הבינו כט"ז, שאין כלל משמעות לשאלה אם רגילים לקבוע.

לסיכום: השו"ע פוסק כרמב"ם, שהמדד היחידי להגדרת פהב"כ הוא האם דרך לקבוע עליה. עם זאת מברכים על בלילה רכה מזונות. הרמ"א חולק, ולדעתו הגדרת פהב"כ תלויה גם בדמיון ללחם ולא רק במנהגי האכילה, ולכן חולק לגבי פת שיש בה רק מעט דבש. שיטה שלישית היא שיטת ר"ת (וכנראה גם הט"ז ואבן העוזר), שהדרך לקבוע כלל אינה גורם, אם כי ייתכן, שגם הם מודים, שההגדרות הבסיסיות נלמדו מהלחם שברוב הסעודות קובעים עליו.

דין הקובע סעודה על פת הבאה בכיסנין

למדנו בברכות (מב.):

"רב הונא אכל תליסר ריפתי בני תלתא תלתא בקבא ולא בריך. א"ל רב נחמן: עדי כפנא אלא כל שאחרים קובעים עליו סעודה צריך לברך".

בראשונים מצאנו שני הסברים ל"עדי כפנא". רש"י כותב: "אלו לרעבון נאכלו". לפי רש"י לא מדובר דווקא ששבע - העיקר הוא, שמטרת האכילה היא לרעבון ולא לתענוג. הסבר שני לדברי רב נחמן נמצא בדברי תר"י: "עדיין מר כפין הוא", כלומר, הרי הייתָ צריך לשבוע מזה. לפי זה החיוב נובע מכך, שבפועל שבע ולא ממטרת אכילתו. לשתי השיטות ניתן להבין בפשטות את הגמרא, שהקובע הוא השיעור שאחרים קובעים עליו סעודה. למרות שלא שבע בעצמו, נחשב כאילו שבע ובטלה דעתו אצל כל אדם, וכן להפך, למרות ששבע, אם אכל שיעור קטן בטלה דעתו. אולם בנקודה זו נחלקו הראב"ד והרא"ש (רא"ש סי' ל'). לדעת הראב"ד, בין אם רק הוא קבע על זה סעודה ואחרים בדרך כלל אינם קובעים, ובין אם אחרים בדרך כלל קובעים על זה סעודה והוא לא קבע - חייב בברה"מ. לעומתו סובר הרא"ש כרבנו משה, שרק אם אחרים בדרך כלל קובעים על זה סעודה חייב בברה"מ, אפילו שהוא לא קבע. אם אחרים אינם קובעים על זה סעודה, אינו חייב בברה"מ. ניתן להסביר, שמחלוקת הראב"ד והרא"ש היא בהבנת חיוב ברה"מ הנובע מקביעת הסעודה. לרא"ש יש הגדרה בחפצא - מכיוון שרגילים לקבוע על כמות כזו של פת הבאה בכיסנין, היא הופכת ללחם גמור, כמו כל לחם שרגילים לקבוע עליו. אין מתייחסים לכל כזית שבפת בנפרד, אלא לכמות כולה; זו פת שקובעים עליה ולכן דעתו הפרטית אינה משנה כלל. במקרה ההפוך (שקבע על שיעור קטן) למרות שהוא קבע על זה, כמות קטנה כזו אינה מוגדרת כפת. לעומת זאת לראב"ד, כנראה זה דין בגברא - הואיל ואכל וקבע סעודה, התחייב. אולם אם הוא אכל כמות גדולה והחליט לא לקבוע, בטלה דעתו אצל כל אדם, ולכן נחשב כאילו שהוא קבע, ורק בגלל הקביעות שלו חייב. לכן אם הוא עצמו קבע, חייב בכל מקרה.

ניתן לומר, שהראב"ד והרא"ש נחלקו ביסוד העניין. לפי הרא"ש מדובר בהגדרת הפת - פת בכמות כזו נחשבת לפת לכל דבר, ולכן אם אכל כמות זו מברך המוציא וברה"מ כמו על כל פת. אולם לפי הראב"ד צריך בירור: מדוע קביעות הסעודה שלו גוררת חיוב? הרי בפת ממש אין הבדל אם קבע או לא, שהרי תיקנו חכמים, שמברך על כל כזית; ואם אין זה לחם מה מועיל שקבע? ניתן להבין את הראב"ד בשתי אפשרויות: א. פהב"כ אינה פת ולכן בדרך כלל אין מברכים עליה המוציא, אולם במקרה שקבע, למרות שאין זו פת תיקנו חכמים שיברך המוציא אטו פת. אם אכל שיעור שאחרים קובעים, אפילו שהוא לא קבע, בטלה דעתו ויברך המוציא. ב. אפשר להסביר להפך: מדאורייתא פהב"כ היא לחם, אלא שכשתיקנו חכמים ברכת המוציא וברה"מ על כל כזית, לא כללו בתקנה זו פהב"כ, משום שממילא אין רגילים לקבוע עליה, ולכן אין צורך לגזור על פהב"כ כמו שגזרו בכל פת כזית אטו קובע סעודה. לפיכך מובן, שאם קבע סעודה על פהב"כ הדרינן לדינא דאורייתא וחייב בברה"מ. הנפקא מינה בין שתי ההבנות היא, שלפי ההבנה הראשונה, גם כשקובע סעודה בפהב"כ החיוב בברה"מ הוא מדרבנן, ואילו לאפשרות השנייה במקרה כזה הברכה מדאורייתא. לדעת הרא"ש על פי הסברנו, חיוב ברה"מ בקובע הוא מדאורייתא, מכיוון שמדובר בשיעור ההופך את הפהב"כ לפת ממש, ואין כאן שום דין מיוחד מדרבנן. מובן, שאין הכרח להסביר כך את הרא"ש, ואפשר גם להסביר שזהו דין מדרבנן, אולם אין צורך בכך, ולכן לענ"ד עדיף להבין בפשטות, שחיוב הברכה הוא מעיקר הדין.

שיטה שלישית בנידון היא שיטת הראבי"ה (ח"א סי' קי"ז, קי"ח), ואלו דבריו:

"הך דמייתי בסמוך לה פהב"כ... יש לפרש שפיר דאמר קבענא, ומהני מפני שלא שינה, שרוב בני אדם מראים בדיבורם קביעותם בעניינים הללו אפילו אם אינו אוכל הרבה כתליסר ריפתי דאכל רב הונא דקתני הואיל ואחרים קובעים עליהם סעודה אפילו בסתמא מהני למהוי קביעות ואם שינה בטלה דעתו. ואם אינו ראוי לקביעות לשום אדם ובדיבורו משנהו לקביעות בטלה דעתו אצל כל אדם, כההוא דלעיל גבי יין...".

בדבריו אלה יש שני חידושים. ראשית, הראבי"ה סובר, שבטלה דעתו אצל כל אדם לא נאמר על הקובע סעודתו בכמות קטנה מהנהוג, אלא על הקובע בסוג מאכל שאין רגילים לקבוע עליו, כגון "וורימזליך", שעליהם אומר הראבי"ה (סי' קמ"ט), שגם אם קבע ברכתו מזונות[15], מכיוון שאין רגילות לקבוע על זה[16]. שנית, משמע מדבריו, שבסוגי הפת שרגילים לקבוע עליהם הדין תלוי בכוונת האדם האוכל בלבד ובדרך כלל זו מתבטאת באמירה. אם התכוון לקבוע חייב בברה"מ, ואם לא התכוון לקבוע יברך מזונות, גם אם מנהג האנשים לקבוע בזה. אולם בסתמא, "אם אכל כל כך שאחרים קובעים סעודתם עליהם, אפילו לא אמר הווי קביעות, דסתמא דעתו כשאר בני אדם" (סי' קי"ח). כלומר, אם לא אמר בפירוש מה כוונתו, אנו סומכים על הרוב. משמע, שאם בפירוש אינו מתכוון לקבוע, יברך מזונות גם על כמות שרוב האנשים קובעים עליה. הסבר שיטת הראבי"ה נראה כהסבר דברי הראב"ד; המחלוקת ביניהם היא בהבנת הכלל שבטלה דעתו אצל כל אדם, האם כלל זה עושה את האדם כמתכוון לקבוע, או שהוא רק מפרש את מעשהו כאשר עשה בסתמא[17].

פסק ההלכה

בעקבות רוב הראשונים פוסק השו"ע (סעיף ו') כרא"ש, שהמדד הוא השיעור שאחרים קובעים עליו בין לקולא ובין לחומרא. יש אחרונים החוששים במקרים מסוימים לשיטת הראב"ד והראבי"ה[18], אך רוב האחרונים לא קיבלו את דעתם. ועיין בשו"ת "ישכיל עבדי" (ח"א סי' ט') שדן בהרחבה בלשון מרן בעניין זה, ומסקנתו שלדעת מרן הקובע בזה הוא דרך העולם בלבד. ואכן כך נראה פשט השו"ע, והרמ"א לא חולק על זה, וגם המ"ב לא חשש לראב"ד. עם זאת במקרים של צירופי ספקות, אין ספק, שיש לקחת בחשבון גם שיטות אלו, שהרי יש כמה ראשונים ואחרונים הסוברים כך.

שיעור קביעת סעודה

בשאלת שיעור קביעת סעודה האריכו האחרונים מאוד, ואנו נסקור את השיטות בקיצור נמרץ. האגור (מובא בב"י סי' קס"ח) כתב בשם הר' אביגדור, שדווקא אם אוכל סעודת בוקר או ערב ממש, אולם הב"י דחה דבריו אלו. הגר"א מדבר על שיעור שרגילים לאכול בסעודת בוקר או ערב אולם אינו מגדיר כמות. ה"לבוש מרדכי" (חלק ב' או"ח סי' י') מביא בשם "חוט המשולש", שהחת"ס נהג לא להקפיד אפילו כשאכל ג' או ד' ביצים ע"ש. העולה מדבריו, שהחת"ס סבר להלכה כגר"א. לדעתו הדבר תלוי גם במנהג המקום, ורק במקום שנוהגים בפועל לקבוע סעודה על פהב"כ שייך דין זה[19]. אחרונים רבים כתבו, שהשיעור הוא כשיעור אכילת פרס המוגדר כסעודה לגבי עירוב - לרש"י שלוש ביצים ולרמב"ם ארבע. הגו"ר (כלל א' סי' כ"ד) חולק על זה, ולדעתו תלוי בכל מאכל לפי ההרגל לאכול ממנו[20], אולם אחרונים רבים חולקים עליו (עי' פרח שושן סי' ד'). דומה כי הפרח שושן והחת"ס נחלקו בשאלת ההתחשבות באחרים. לפי הפרח שושן הבדיקה היא, האם אחרים שהיו אוכלים כמות כזו היו רואים זאת כקביעות סעודה. לעומת זאת לפי החת"ס צריך שבפועל רגילים לקבוע על זה[21].

הפר"ח כותב ששיעור קביעת סעודה הוא שיעור ביצה, ולעומתו הגר"ז, ערוה"ש ועוד לומדים מהמן, ששיעור סעודה הוא חצי עומר (כ-800 גר' לגר"ח נאה, וכ-1100 גר' לחזו"א), מכיוון שעומר שלם של מן הספיק לשתי סעודות. במשנה ברורה (ס"ק כ"ד) משמע, שפוסק עקרונית כגר"א, אם כי כותב לחשוש לכתחילה לג' או ד' ביצים, ומשמע שבדיעבד יש לברך ברה"מ, רק אם קבע ממש כסעודת בוקר וערב[22]. בבן איש חי ובכף החיים נראה, שהספרדים נהגו לחומרא בזה לחשוש לג' או ד' ביצים ואפילו בדיעבד לברך על ד' ביצים[23]. בספר "דובב מישרים" (ח"א סי' מ"ח) הסתפק לגבי הזמן שבו צריך לאכול שיעור זה - האם דווקא תוך כדי אכילת פרס, מסקנתו שם שאין הגבלה של זמן. בנוסף לדבריו שם כ"יהודה ועוד לקרא" אומר, שלענ"ד אין כלל הווא אמינא לדרוש בנידון דנן בכדי אכילת פרס. שיעור זמן בכדי אכילת פרס נדרש, כדי שתחשב אכילה, כשמדובר על מצוות ואיסורי אכילה, ועל חיוב בברכה אחרונה. לעומת זאת בנידון דידן ודאי שיש אכילה, והשאלה היא רק עניין קביעות סעודה. אמנם ייתכן, שגם כאן צריך לאכול כזית אחד (או אולי כל כזית וכזית) בכא"פ וכבר האריכו האחרונים מעין זה גם לגבי פת ממש אם מדאורייתא זקוקים לבכא"פ (עי' מ"ב סי' ר"י ס"ק א') ואכמ"ל.

צירוף שאר אוכלים לשיעור סעודה

בשאלת צירוף שאר אוכלים לשיעור קביעות סעודה נחלקו האחרונים: המ"א (ס"ק י"ג) כתב:

"נראה לי דאם הוא קבע סעודתו עליו אף על פי שאכל עמו בשר ודברים אחרים ואילו אכלו לבדו לא היה שבע ממנו אפ"ה מברך המוציא וג' ברכות".

כלומר, לדעת המ"א לא צריך לקבוע על הפהב"כ בלבד, אלא כל האוכלים מצטרפים לקביעות סעודה. לכאורה, היסוד לדבריו הוא בהשוואה ללחם. גם על לחם גמור הנחשב ללחם, משום שדרך לקבוע עליו, אין רגילים לקבוע לבד אלא בצירוף מאכלים אחרים, ולכן גם אם קובע על פהב"כ בצירוף שאר מאכלים יברך המוציא.

ננסה לבאר את שיטת המ"א, על פי מה שהסברנו במחלוקת הרא"ש והראב"ד. השאלה המרכזית היא, האם לדעת המ"א, פהב"כ שקובעים עליה היא פת מדאורייתא, או שחיובה בברה"מ הוא מדרבנן. לכאורה אין אפשרות לומר, שלדעתו הכמות של הפהב"כ הופכת אותה לפת דאורייתא. אם נסבור, שפהב"כ נחשבת לפת רגילה בגלל הכמות שלה, לכאורה לא שייך לצרף את שאר האוכל, שהרי הדין הוא שכמות כזו של פת מקבלת חשיבות בשל היותה ראויה שיקבעו עליה סעודה, ולא משנה אם הוא קבע בפועל או לא. הדין הוא בכמות, אך לגבי כמות כזו שניתן לקבוע עליה בצירוף, המ"א מודה, שאינה הופכת לחפצא של לחם ואינה חייבת בברכת המזון כשאוכלה לבדה, אלא אם כן מצרפים את שאר המאכלים. נראה גם, שלדעתו אי אפשר לומר, שכל פהב"כ היא דאורייתא, אך חכמים לא תיקנו חיוב המוציא וברכת המזון על כל כזית, אלא אם כן קבע סעודה, שחוזר לדין דאורייתא. המ"א הרי מסכים לשו"ע, שהגדרת קביעות סעודה תלויה בשיעור שאחרים רגילים לקבוע עליו. אמנם גם לגבי ברה"מ דאורייתא ייתכן, שכל הסעודה מצטרפת לכדי שביעה, ומצד זה ניתן להסביר לפי המ"א, שפהב"כ שקבע עליה בצירוף היא פת דאורייתא. אולם כיצד ייתכן, שאדם יאכל פת דאורייתא וישבע ולא יתחייב בברה"מ, מפני שהכמות שאכל היא כזו שרוב העולם אינו שובע ממנה? והרי לגבי לחם ממש לא מצינו דבר כזה, וברור שאם אכל כזית ושבע, חייב מדאורייתא ללא התחשבות בכל העולם[24]. לכן ברור, שהמ"א הסובר בנקודה זו כרא"ש, אינו יכול לסבור שפהב"כ היא פת מדאורייתא. ברור אם כן לפי המ"א, שפהב"כ בכמות שאפשר לקבוע עליה בצירוף, אינה פת מדאורייתא, אולם עם זאת ייתכן, שאם קובע עליה בצירוף שאר מאכלים, חייב בברה"מ מדאורייתא. כלומר, החיוב מדאורייתא נוצר מהשילוב של הפהב"כ, עם העובדה שהוא בפועל קובע עליה.

הסבר זה מצריך העמקה. הבאנו לעיל את הגמרא (ברכות לה:) האומרת, שעל יין אין מברכים ברה"מ, משום שאין דרך לקבוע עליו, בניגוד לפת שדרך לקבוע עליה ולכן ברכתה המוציא. משמע - שני סוגים הם: פת שדרך לקבוע עליה וברכתה המוציא, ומאכל שאינו פת שאין דרך לקבוע עליו. ייתכן שהמ"א מחדש, שיש גם סוג שלישי, שדרך לקבוע עליו רק בתנאים מסויימים, ואם תנאים אלה מתקיימים בפועל, הפהב"כ נחשבת לפת. בהמשך הגמרא מובא: "אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרבא: אי קבע עלויה סעודתיה מאי... בטלה דעתו אצל כל אדם". רב נחמן בר יצחק מסתפק שמא חייב בברה"מ אם בפועל קובע על היין, אולם אפשרות זו נדחית, משום שבטלה דעתו. בניגוד למסקנה זו לגבי יין סובר המ"א, שהקובע על פהב"כ בצירוף שאר אוכלים לא בטלה דעתו, מכיוון שדרך העולם לקבוע סעודה בדרך זו, ולכן חייב בברה"מ מדאורייתא.

העולה מזה, שלדעת המ"א קיימים שלושה סוגים: פת שתמיד דרך לקבוע עליה; יין וכדומה שלעולם אין דרך לקבוע עליהם; פהב"כ המשמשת בדרך כלל לקינוח, ולכן אינה פת גמורה, אולם גם דרך לקבוע עליה ולכן אם קבע חייב בברה"מ. הסבר זה אינו עולה בקנה אחד עם שיטות הנחלת דוד והחזו"א, שהובאו לעיל (עמ' 12), שעניין קביעות סעודה שהובא בגמרא עוסק בתקנת חכמים בלבד.

הסבר זה תלוי גם בשאלת כמות הפהב"כ המוגדרת כקביעת סעודה. הסוברים שמדובר על כמות כזו, שרוב מי שהיה אוכל אותה היה שבע ממנה, (כפי שמשמע מכל השיטות המצריכות כמות מסויימת של ביצים וכדומה) ברור שאינם מקבלים הסבר זה, מכיוון שלפי המ"א מדובר שדרך לקבוע עליה בפועל, ולא מספיקה העובדה שאם היו אוכלים ככוות זו היו שבעים. רק אם סוברים (כפי שראינו שם בדעת החת"ס), שהתנאי הוא שדרך לקבוע, אפשר לכאורה לומר, שהמ"א מדבר על חיוב ברה"מ מדאורייתא. אמנם דרך זו מצמצמת מאד את הדין של ברה"מ על פהב"כ, מכיוון שדין זה יתקיים רק אם בפועל נהוג לקבוע על כמות כזו. לאור זאת, גם אם אדם יאכל כמות גדולה מאוד של עוגת שמרים וישבע ממנה, לא יתחייב בברה"מ, הואיל ואין דרך האנשים לעשות זאת. אפשרות אחרת היא לומר, שלפי המ"א מדאורייתא פהב"כ אינה פת, וחכמים תיקנו, שהקובע על פהב"כ יברך המוציא גזרה אטו האוכל לחם. לכן כמו שבלחם דאורייתא חייב גם כששבע מהלחם בצירוף דברים אחרים, כך גם כשקבע סעודה על פת כזו, השאר מצטרף. הסבר זה אפשרי גם לפי החזו"א והנחלת דוד, ואנו ננסה להוכיח שאכן זו דעת המ"א.

המ"א (ס"ק ט"ז) מקשה על הרמב"ם הפוסק, כי מצה שלשה במי פֵרות יוצא בה בפסח, ואם כן כיצד ייתכן להגדירה כפהב"כ? הוא מתרץ שיש לחלק בין סוגי המשקה. בניגוד למ"א מתרצים הפנים מאירות ועוד, שלדעת הרמב"ם אין קשר הכרחי בין פסח לברכות. מדוע סבר המ"א שיש כאן קושייה על הרמב"ם? לכאורה נראה לומר, שלדעתו פהב"כ אינה פת מדאורייתא אפילו כשקובעים עליה כפי שדרך לקבוע על מצה בפסח, ולכן אין אפשרות לצאת בה ידי חובה בפסח. לעומת זאת לדעת הרמב"ם אפשר, שמדאורייתא זו אכן פת, אלא שחכמים תיקנו, שפת שאין דרך לקבוע עליה אין מברכים עליה המוציא וברה"מ אם לא קבע, אך היות שהיא פת מדאורייתא יוצא ידי חובה בפסח[25]. ייתכן גם להסביר בדרך אחרת שלדעתו קביעות הסעודה היא ההופכת את המצה שנילושה במי פֵרות לפת דאורייתא.

הוכחה נוספת לכך שהמ"א סבור, שפהב"כ אינה פת מדאורייתא מצויה בדין טריתא. השו"ע סובר, שגם אם קבע עליה סעודה, לא יברך המוציא, מכיוון שאין זה לחם כלל, ואילו המ"א (ס"ק מ"א) חולק עליו בזה (פרטי המחלוקת מובאים להלן). לית מאן דפליג שטריתא הפטורה מן החלה ודאי אינה לחם מדאורייתא. למרות זאת פוסק המ"א, שאם קבע על טריתא, יתחייב בברכת המוציא, וזה בהתאם לשיטתו, שכל פהב"כ אינה לחם מדאורייתא ובכל זאת בקביעות סעודה מברכים המוציא. לעומתו סובר מרן, שהיות שאינה לחם מדאורייתא, היא שונה לגמרי מכל פהב"כ, ולא שייך לומר שהקובע יתחייב בהמוציא, שהרי זה נאמר רק לגבי פת הנחשבת לפת מדאורייתא (ועי' חזו"א סי' כ"ו סע' ח').

בדיון של הבאור הלכה (ד"ה אע"פ) במחלוקת הראב"ד והרא"ש, הוא מחלק בין אנשים רגילים לבין חולים וזקנים. דרכם של חולים וזקנים לקבוע על כמות קטנה, ולכן יברכו המוציא אפילו על כמות קטנה שרוב האנשים אינם קובעים עליה. דינו של הבה"ל בלתי אפשרי אם נסביר, שדין פהב"כ תלוי בכמות הפת, ובכמות גדולה דינה כלחם. במקרה זה גם לא שייך לומר שהקביעות הופכת את הפהב"כ לפת דאורייתא שהרי אין דרך האנשים לקבוע על זה, משום שעל פי הסבר זה אין הבדל כלל במי מדובר - כמות קטנה אינה נחשבת לפת. על כן ניתן לומר, שגם המ"ב הפוסק כמ"א לעניין צירוף שאר המאכלים, סובר שחובת ברכת מזון לקובע על פהב"כ היא מדרבנן. לכן גזרו, שחולים וזקנים יברכו המוציא, אם יש בזה כדי שביעה עבורם, גם אם רוב האנשים אינם קובעים על כמות כזו. הבאנו אם כן מספר ראיות, שדין קביעות סעודה למ"א ולמ"ב הוא מדרבנן, ונלע"ד שיש לנקודה זו חשיבות מרובה לעניין פסק ההלכה במקרים שונים כפי שיבואר להלן.

בשו"ע הרב מצוי הסבר אחר: לדעתו כל פהב"כ היא פת דאורייתא, ואעפ"כ אין מברכים עליה המוציא וברה"מ, מכיוון שמדאורייתא גם בפת ממש יוצא ידי חובת ברכה אחרונה בברכת מעין ג'[26]. לכן יכלו חכמים לקבוע, שעל פת פחות חשובה יברכו מעין ג', ואילו בפת חשובה יברכו ברה"מ. על פהב"כ שקבע סעודה מברך המוציא, מכיוון שלפת זו יש חשיבות, אולם הכול מדרבנן. הסבר זה לכאורה טוב גם לדברי המ"א לעניין צירוף המאכלים, באפשרו לחכמים לקבוע, שבעניין זה הולכים תמיד לפי דרך העולם, שהרי בין כה וכה יצא ידי חובה מדאורייתא. אולם הסבר זה אינו מיישב את דברי המ"א לעניין פסח (שהרי אם זאת פת דאורייתא מדוע מקשה על הרמב"ם מפסח) ואת ההשוואה שלו בין טריתא שכלל אינה לחם לפהב"כ. לכן נראה עדיף להסביר את המ"א כדלעיל[27]. גם אם נקבל את סברת הגר"ז, כדעת ערוה"ש המאמץ שיטה זו, נישאר במסקנה, שאם קובע סעודה על פהב"כ, חובת ברה"מ היא דרבנן, שהרי לפי הגר"ז מדאורייתא יוצא בברכת מעין ג'. עם זאת יש לציין, שעצם ההנחה שמדאורייתא ברכת מעין ג' מספיקה, שנויה במחלוקת[28].

הברכ"י (סי' קס"ח אות ו') חלק, כנראה, על עצם הדין של המ"א, דחה את ראיותיו ונשאר למסקנה בצ"ע. בכף החיים נראה בבירור, שחכמי הספרדים לא קיבלו את דעת המ"א, בניגוד לאחרונים האשכנזים שפסקו כמ"א. גם המ"ב והאג"מ (או"ח חלק ג' סי' ל"ב) פסקו כמ"א, אם כי בערוה"ש מביא, שלמעשה לא נהגו להקפיד על זה.

ניתן להסביר את דעת הברכ"י כפי שהסברנו לעיל לדעת הרא"ש, שהדין הוא בפת, ופהב"כ בכמות שדרך לקבוע עליה הופכת לפת גמורה. דעה זו ודאי עולה יפה עם הסבר מרן, שהחיסרון בפהב"כ הוא רק בכך, שאין רגילים לקבוע עליה, אך בעצם מצד מרכיביה היא כפת לכל דבר. גם אם נבין, שמדאורייתא אין זו פת לעניין ברכה, מפני שאין דרך לקבוע עליה, ברור שלעניין חלה ופסח זוהי פת גמורה. סביר גם להניח, ששינוי כמותי יכול לתקן חיסרון זה ולהחזיר את הפהב"כ לדין פת, אולם ברור שלגבי זה לא שייך לצרף דברים אחרים כדברי המ"א. עקרונית אפשר גם להסביר את דברי הברכ"י כגר"ז, שזו תקנת חכמים, היות שמדאורייתא יוצא במעין ג', אלא שלדעתו חכמים גזרו דווקא על מי שאוכל שיעור מהפהב"כ עצמה. אפשר גם לומר, שמדאורייתא אין זו כלל פת, אלא שחכמים תיקנו, שיברך עליה ברה"מ, אך זה דווקא כשאכל שיעור גדול של פהב"כ. אולם לענ"ד נראה, שלדעת הברכ"י זו פת דאורייתא לכל עניין (כמו שראינו לגבי טרוקנין שחייב בחלה ויוצא בו בפסח), ורק לגבי ברכה, היות שאין דרך לקבוע, אינו חייב מדאורייתא, אלא אם אוכל כמות שהופכת את הפת לפת שדרך לקבוע עליה. נפקא מינה לגבי אדם, שאכל שיעור קביעות סעודה מכמה סוגים של פהב"כ, כגון שאכל שתי ביצים מעוגה אחת ושתי ביצים מעוגה אחרת או מפת הממולא בשקדים וכדו'. אם הדין הוא באדם האוכל, הרי שגם לדעת הברכ"י במקרה כזה יברך ברה"מ, מפני שאכל פהב"כ בשיעור סעודה; אולם אם זה דין בפת, אין כאן פת שהפכה לפת גמורה בגלל הכמות שלה, ולכן למרות שאכל שיעור סעודה מפהב"כ, לא יברך אלא מזונות, מכיוון שאכל משני מינים ולא אכל כלל פת שברכתה המוציא. לצערי, לא מצאתי פוסקים שעסקו בשאלה זו. ברור, שלדעת המ"א אין כאן שאלה כלל, אולם לפי הספרדים שלא נוהגים כמ"א בזה, יש מקום לספק. ונראה לי להקל בזה, היות שהמקום לספק הוא לכאורה, רק אם החובה בקביעת סעודה היא מדרבנן, ואם כן הרי זה ספק דרבנן ולקולא. ועוד: לדעת הרבה פוסקים מדאורייתא יוצא במעין ג'. ניתן לצרף לקולא גם את הפוסקים הרבים הסוברים, ששיעור קביעות סעודה הוא גדול מארבע ביצים. וכבר ראינו בדברי מרן, שמספק עדיף לברך מזונות.

סיכום ההלכה: המ"ב, האג"מ ואחרונים רבים פסקו כמ"א, ששאר דברים מצטרפים לקביעות סעודה, ובמקרה כזה מברך המוציא וברה"מ. לפי זה גם שייך לומר כדברי הבה"ל (סי' קס"ח ד"ה אע"פ), שחולים וזקנים מברכים המוציא על השיעור שהם רגילים לקבוע בו. לעומת זאת נוהגים הספרדים לא לברך המוציא, אלא כשאוכלים שיעור סעודה מהפהב"כ עצמה ללא צירוף שאר המאכלים, ונראה שגם ללא צירוף סוגי פהב"כ שונים.

לשאלה זו, האם הקובע על פהב"כ חייב בברה"מ מדאורייתא או מדרבנן, חשיבות מרובה, בשל ההשלכות לכל הספקות העולים בקשר לדין זה. כדוגמא הרי שלושה ספקות מסוגים שונים הקשורים לשאלה זו:

א. הזכרנו לעיל, שיש שיטות רבות בהגדרת השיעור של קביעות הסעודה, והספרדים נוהגים לברך ברה"מ אפילו בדיעבד אם אכל ד' ביצים.

ב. יש סוגים של פת, שיש ספק, האם קביעות סעודה מחייבת לגביהם ברה"מ (כעין טריתא ולפי שנראה להלן). אם דין זה הוא דאורייתא, לכאורה צריך להחמיר בזה מספק.

ג. השד"ח (מערכת ברכות סי' ד' אות י"א) מסתפק בשאלת הדין במקרה, שקבע סעודה על פהב"כ, התחייב ברה"מ וכעת מסופק אם בירך. מי שהתחייב בברה"מ על פת גמורה, ברור שמברך מספק, אולם מה הדין כשהחובה נובעת מפהב"כ? בעל השד"ח מביא בזה מחלוקת בין הפמ"ג ל"בית מנוחה". לדעת הפמ"ג במקרה כזה לא ישוב לברך. כנראה לדעתו המסקנה היא, שחובה זו היא מדרבנן ולכן אינו חוזר ומברך, וזה תואם את דברי המ"א דלעיל. כנגדו סובר הבית מנוחה, שמכיוון שקבע, הרי זה כלחם גמור וחייב לחזור ולברך. ומשמע שם, שגם בעל השד"ח עצמו מסכים שיחזור ויברך, ולפי דברנו הרי זה מתאים לדברי הברכ"י דלעיל.

שיעור הפת הבאה בכיסנין הנדרש לדעת המ"א

לדעת המ"א צריך לברר, מה השיעור הקטן ביותר של פהב"כ, שלגביו נוכל לומר, ששאר המאכלים מצטרפים לשיעור קביעות סעודה. ברור לכאורה, שאם אכל שיעור שאין לו שום חשיבות, לא קבע על זה סעודה, וגם המ"א יודה שלא מברך המוציא. במ"ב ובאחרונים לא מצאתי הגדרה בשאלה זו. האג"מ (או"ח חלק ג' סי' ל"ב) נשאל שאלה זו ולא כתב שיעור קבוע לכך, אלא כתב: "שאם יאכל אף מעט קייק הוא לפעמים כשיעור פת שאוכל בסעודה שלמ"א נחשב קביעות סעודה", ומסקנתו שם: "אין לו לאכול... רק פחות מהפת שרגיל לאכול בסעודה שאוכל בשר ומינים אחרים". משמע, שהדבר תלוי בכמות הפת הזו שאותו אדם רגיל לאכול בסעודה ואם אוכל פחות מזה, אע"פ שקובע סעודה, מודה המ"א, שלא מברך המוציא. סברה זו לכאורה צריכה עיון, שהרי גם המ"א מסכים, שהמדד הוא דרך הרבים ולא הרגלו הוא. ותו

- אם הפעם החליט לקבוע סעודה על כמות פת פחותה מהרגיל - מה בכך, הרי סוף סוף קבע סעודה על פת זו[29]! האג"מ מסיים שם, שאם קשה לו לשער, לא יאכל כלל כדי שלא ייכנס לספק. מכל מקום משמע ממנו, שלפי הרגלי האכילה שלנו מדובר שיתחייב אפילו על כמות קטנה, כשאוכל דברים נוספים. עם זאת לכאורה ברור, שכדי להתחייב בברה"מ יצטרך לאכול כזית בכדי אכילת פרס כמו בכל פת[30].

מצד הסברה ייתכן, שאפשר להשוות זאת לעניין אחר. השו"ע (סי' קע"ז) פוסק את דברי הגמרא, שברכה על הפת פוטרת דברים הבאים ללפת את הפת, כגון, בשר וכד', ואינו מברך על הבשר הנאכל בשעת הסעודה. לכאורה ברור, שגם בזמנם, כשאמרו, שהבשר בא ללפת את הפת, אין הפירוש, שדווקא הלחם הוא עיקר הסעודה, אלא שהלחם הוא אחד המרכיבים בה, וכדברי הרא"ש: "כגון בשר ודגים וירק ודייסא שרגילים לקבוע עיקר סעודה עליהם ולאכול בהם את הפת". עולה מדבריו, שעיקר הסעודה הם הבשר והדגים. עם זאת אין ספק, שגם הפת הייתה מרכיב בסעודה ולא באה רק כטפל לבשר, הואיל ואחרת לא הייתה ברכת הפת פוטרת את כל הדברים הבאים בסעודה. לכן צריך לומר, שהפת היא אחד המרכיבים של הסעודה, שאינו נופל בחשיבותו משאר המרכיבים. המ"א (שם ס"ק א') מסתפק במי שאוכל פת רק כדי לפטור את שאר הדברים, או שאוכל פחות מכזית - האם פוטר את שאר הדברים, ומסקנתו להחמיר בזה. אבן העוזר (שם) חולק על המ"א וסובר, שבכל מקרה ברכת המוציא פוטרת את כל האוכלים[31]. המחלוקת היא לגבי תקנת חכמים בברכת המוציא - האם הברכה פוטרת את כל המאכלים (כשם שברכת הגפן פוטרת את כל המשקים) בגלל החשיבות של הברכה, או שברכת המוציא פוטרת רק מפני שהלחם הוא עיקר הסעודה והשאר טפל, וממילא אם אוכל מעט לחם אינו פוטר את שאר המאכלים.

לכאורה ספק זה שייך רק בלחם גופא, שממילא ברכתו המוציא. בפהב"כ שברכתה מזונות ואנו רוצים לתת לה דין לחם, מפני שקובעים עליה ומשתמשים בה כלחם, גם אבן העוזר יודה, שזקוקים לחשיבות הפת עצמה, הואיל ואין כאן עדיין ברכת המוציא. לכן נלע"ד, שאפשר להשוות את השאלה שלנו לדברי המ"א שם (ועי' לקמן ראיה לזה), ולכן נראה שאם אוכל פחות מכזית, אפילו אם אוכל סעודה גמורה משאר הדברים, יודה המ"א שאינו מתחייב בהמוציא. במקרה שאוכל יותר מכזית נראה, שהדבר תלוי בתפקיד שהפת ממלאת, ואם אכל רק כדי לפטור את שאר הדברים או מסיבה צדדית אחרת, אפילו על יותר מכזית יברך מזונות. לדוגמה: סעודה שהגישו בה כמנה ראשונה מין כיס העשוי מבצק ובתוכו מילוי (בשר או דברים אחרים), והכיס הוא פהב"כ (בדרך כלל זה בצק עלים שיש בו הרבה מרגרינה; עי' לקמן בדין בורקס). נלע"ד, שלא שייך לומר, שהוא קבע סעודתו על בצק זה ולחייבו בהמוציא, אפילו אם אוכל שיעור קביעות סעודה בצירוף שאר הדברים, מכיוון שעיקר הסעודה אינו במנה הראשונה, וברור שאי אפשר לומר שקבע על זה את הסעודה או שזה עיקר מאכלו, ובזה גם המ"א יודה.

אמנם בהגהות רע"א (סי' קע"ז על המ"א אות ה') משמע שחולק על זה. רע"א מקשה: מדוע האוכל פהב"כ לקינוח צריך לברך? הרי הפהב"כ היא חלק מהסעודה ומיגו שקבע על הלחם קבע גם על הפהב"כ! כלומר, למרות שאוכל את הפהב"כ לקינוח, וקביעות הסעודה היא על הלחם, מכיוון שהיא קשורה לסעודה ברכתה המוציא, ורק כשאוכלה ארעי ברכתה מזונות. לפי זה ייתכן, שגם אם קבע על שאר דברים ועיקר קביעות הסעודה אינו על הפהב"כ, מתחייב בהמוציא. ברם, נראה, שרוב האחרונים לא קיבלו דעה זו. אזכיר רק דוגמה אחת, שבה רואים גישה הפוכה לגמרי. מחה"ש (סי' רע"ד) מוכיח מהמ"א (סי' ר"פ), שניתן לקיים מצוות לחם משנה בשבת בפהב"כ, ומביא מאידך את הט"ז (סי' קס"ז), שפסק, שאין לצרף פהב"כ כלחם משנה בשבת. בהסבר הט"ז הוא אומר בשם התו"ש, שהט"ז שלל שימוש בפהב"כ כלחם משנה, משום שיש כבר לחם אחד גמור שעליו הסעודה נקבעה, ולכן הפהב"כ אינה נחשבת ללחם. לדעתו, המ"א לא חלק על הט"ז בזה, אלא עסק במקרה ששני מיני הלחם הם פהב"כ, ובזה גם הט"ז יודה שמקיים מצוות לחם משנה. דברי מחה"ש עומדים לכאורה בניגוד מוחלט לדברי רע"א, שהרי לדעת מחה"ש, אפילו פהב"כ המשמשת כמרכיב עיקרי בסעודה אינה נחשבת כלחם, הואיל ויש מרכיב חשוב יותר שהוא הלחם עצמו. לענ"ד ניתן להציע שיטת ביניים: אם הפהב"כ היא מרכיב עיקרי בסעודה, דינה כלחם, אע"פ שהסעודה נקבעה על הלחם הגמור; אולם אם היא באה לקינוח בלבד, לא תחשב כלחם, גם אם היא באה כחלק מהסעודה. המ"א עסק במקרה שקבע על הפהב"כ, ואילו הט"ז עסק במקרה שמשתמש בה רק לצורך לחם משנה, ולכן אינה נחשבת ללחם.

לכאורה ניתן להוכיח גם מהמ"א עצמו שלא כרע"א. המ"א מוסיף (סי' קס"ח ס"ק י"ג וכן הובא במ"ב ס"ק כ"ד), שהקובע על פהב"כ בכמות, שרוב האנשים קובעים עליה בצירוף דברים אחרים, חייב בברכת המוציא גם אם לא אכל דברים נוספים. למשל, אם נאמר, שרוב האנשים קובעים על שיעור ביצה בתוספת בשר וכו', והוא אכל ושבע מביצה פת ללא תוספת שאר דברים - חייב בברכת המוציא. מזה נראה, שיש משמעות לכמות הפת כשלעצמה. מדוע לא נאמר פה לפי המ"א בטלה דעתו, רואים בעליל, שגם לדעתו העיקר הוא כמות פת, שהיא מספיק חשובה, שרוב האנשים קובעים עליה בצירוף דברים אחרים. על כמות כזו תיקנו חכמים לברך המוציא אם באמת קבע, ולא שייך בטלה דעתו, למרות שקבע על כמות שאין דרך לקבוע עליה בנפרד, מכיוון שאכל פת שהיא חשובה לכו"ע. בטלה דעתו ואמר רק לגבי כמות הפת ולא לגבי הצורך בתוספת שאר מאכלים, שהרי הברכה היא על הפת ולא על קביעות הסעודה. אם לא אכל שאר דברים ובפועל לא קבע יברך מזונות, משום שגם אילו אכל לחם גמור לא היה מתחייב מדאורייתא, ובזה לא תיקנו חכמים המוציא וברה"מ. לפי זה מסתבר לכאורה, שגם בכיוון ההפוך לא נאמר בטלה דעתו, כלומר: אכל שיעור פהב"כ שרגילים לקבוע עליה בצירוף שאר דברים, ואכל גם את שאר הדברים, אולם לא קבע סעודה, לא נאמר בטלה דעתו, ולכן לא יברך המוציא, מכיוון שהוא לא קבע. לפי זה דברי.המ"א נאמרו רק למי שבפועל קובע בצירוף הפת. מובן, שגם המ"א יודה, שאם אכל מפהב"כ לבדה כמות, שרגילים לקבוע עליה אין זקוקים לתנאי שיקבע בפועל, היות שבטלה דעתו לגבי הפת שהיא כוללת בתוכה שיעור קביעות סעודה. וצ"ע בכל זה למעשה. מכל מקום ברור מכאן, שהמ"א חולק על רע"א שהעיקר שתהא סעודה, וסובר שיש להתייחס בעיקר לפת, ולכן אם אכל שיעור פהב"כ שאין רגילים לקבוע עליו בצירוף, ואכל דברים אחרים, אפילו שאכל הרבה דברים אחרים וקבע סעודה על מעט הפת, לא יברך המוציא. גם במקרה שאכל שיעור שדרך לקבוע עליו בצירוף ואכל דברים נוספים במידה כזאת שדרך לקבוע בזה, אך לא קבע, נראה להקל בזה מספק, הואיל ועצם הדין של המ"א שנוי במחלוקת, והוכחנו לעיל, שלדעת המ"א פהב"כ אינה לחם מדאורייתא והחיוב כשקבע הוא מדרבנן בלבד. רק אם קבע סעודה והפהב"כ היא מרכיב עיקרי בסעודה, כגון, אם בורקס ממולאים הם חלק מהמנה העיקרית בסעודה (ולהלן נביא דוגמאות נוספות), ואוכל כמות שרוב האנשים קובעים עליה בצירוף שאר דברים, יברך המוציא לפי המ"א, אפילו שלא אכל מהפהב"כ עצמה שיעור קביעות סעודה.

לסיכום שיעור הפת הנדרש לדעת המ"א:

לדעת המ"א (ובעקבותיו המ"ב ואחרונים רבים), שאר המאכלים מצטרפים לשיעור קביעות סעודה בפהב"כ רק בתנאי, שהפהב"כ היא מרכיב מרכזי שעליו נקבעת הסעודה. אם עיקר הסעודה בדבר אחר, והפהב"כ אינה ממלאת תפקיד של מרכיב מרכזי - כמו הלחם - בסעודה, אפילו אם אכל כזית פהב"כ, לא יברך המוציא וברה"מ.

אכל כמות שרוב האנשים קובעים עליה בצירוף, אפילו שהוא שבע ללא שאר הדברים, יברך המוציא.

אכל כמות שרגילים לקבוע בצירוף ואכל גם את שאר הדברים, אולם הוא לא קבע על זה ולא שבע, ייתכן שהמ"א יודה, שלא יברך המוציא.

מובן שאם אכל שיעור קביעות סעודה מפהב"כ, יברך בכל מקרה המוציא בלא תלות בתפקיד האכילה.

סוגי הפת לעניין קביעת סעודה

האם קביעת הסעודה בכל סוגי הפת גוררת חיוב המוציא, או שיש תנאי נוסף שבלעדיו לא מתחייבים בהמוציא? שאלה זו עולה הן לגבי פהב"כ והן לגבי סוגי לחם שונים שעסקנו בהם לעיל.

במסכת ברכות לא מצאנו התייחסות מפורשת לעניין זה. מצאנו רק, שקביעת סעודה משפיעה לגבי טרוקנין, לגבי פהב"כ שאכל רב הונא ולגבי לחמניות. לא מצאנו סוג פת, שלגביה מפורש שלא מועילה קביעות סעודה.

בראשונים מצאנו קביעה זו בכמה סוגי פת:

א. שבלי הלקט כותב (סי' מ"א ומובא במ"א ס"ק כ"ח ול"ח בשם התניא ועוד), שעל מעשה קדרה, אע"פ שברכתה מזונות, לא שייך דין לחם, אפילו אם קבע סעודה. ההסבר כאן לכאורה פשוט: מעשה קדרה אינו בכלל לחם. אמנם דין זה כנראה לא היה פשוט לכול, ובחידושי הרשב"ץ על ברכות (דף מב.) מסתפק בזה. לדעתו ייתכן, שנאמר לגבי ברכת המוציא שהיא מדרבנן, שלא שייכת במעשה קדרה, אך ברה"מ שהיא מדאורייתא שייכת גם שייכת במעשה קדרה. למרות שדעתו בעניין זה לא התקבלה להלכה, ניתן להוכיח מדבריו, שברה"מ הנוצרת בגלל קביעות סעודה היא מדאורייתא, מפני שלולא כן אין כלל מקום לחילוק שבין המוציא לברה"מ"[32]. להלכה נראה כמ"א, שקביעות סעודה אינו משמעותית לגבי מעשה קדרה.

ב. לגבי עיסה רכה ביותר מוצאים בבעלי התוס', שלא מועילה קביעות סעודה. חלק מהראשונים סברו כך באופן מוחלט, כדברי ר"י הזקן (מובא בתר"י כז. באלפס): "באלו הרקיקים הדקים ביותר שעושין בשני הברזלים שקורין יובליאש (ע"פ גירסת הב"ח) אין הקביעות שלהם קביעות ואינו מברך אלא בורא מיני מזונות". לעומתו הסתפקו בזה ראשונים אחרים, כמובא בתוס' (דף לח. ד"ה מר זוטרא) בשם מהר"ם לעניין "ניליש" וכן בעוד ראשונים. ייתכן, שהמהר"ם הסתפק בעצם הדין של הר"י (כפי שמצאנו בתוס' ד"ה לחמניות שנחלקו התוס' והר"ש), אולם ייתכן גם, שהוא הסתפק במציאות האם ה"ניליש" אכן דומה ל"יובליאש", כלומר, שהוא אינו חולק על הר"י בעיקר הדין, ולפי זה ייתכן, שראשונים רבים המצטטים את המהר"ם מסכימים לדברי הר"י.

בטעם הדברים נראה לכאורה הבדל גדול: במעשה קדרה החיסרון הוא בעצם הגדרת לחם; מכיוון שלא לשו, לא עשו עיסה ולא אפו, ברור שאין זה לחם לשום דבר. בניגוד לזה ייתכן, שה"יובליאש" שעליו דיבר הר"י, היה מקבל דין פת ככל פהב"כ, אלא שלדעת הר"י לא שייך לומר, שקבע על זה סעודה (וכך מפורש בדבריו: "אין הקביעות שלהם קביעות"), ולכן לא מברך המוציא. לכאורה ניתן היה להקשות מכאן על דברי המ"א דלעיל, שהרי אם שאר הדברים מצטרפים לקביעות הסעודה, מדוע סובר הר"י שלא שייך קביעות ב"יובליאש"? הרי יכול להשיג את הקביעות באמצעות הדברים האחרים! אם כן לכאורה מוכח, שצריך לקבוע דווקא על הפת!

נראה שהמ"א יסביר, שאמנם השאר מצטרף לשיעור, אולם הקביעות צריכה להיות על הפת, והשאר מצטרף רק כדברים הבאים ללפת את הפת. עניין זה מחזק את דברינו לעיל, שאפשר להשוות את שיעור הפת הנדרש כדי לפטור מברכה את שאר המאכלים הבאים ללפת את הפת, לשיעור הפת הנדרש על ידי המ"א כדי שנוכל לצרף את שאר הדברים להגדרת קביעות סעודה.

מעין דברי הר"י ראינו לעיל בדברי הראבי"ה, שאין לברך המוציא אם קבע על סוג שאין דרך האנשים לקבוע עליו. ההבדל הוא, שהראבי"ה תלה זאת בדעת האנשים ואילו בר"י אין דבר זה מפורש, אולם לכאורה מסתבר גם בדבריו שלא שייך לקבוע על זה, היות שאין דרך האנשים בכך. בתוס' (ד"ה לחמניות) מובאת דעת הר"ש המסביר, שלא מועילה קביעות סעודה לגבי "ניליש", היות שדומה לדייסא. הרשב"א בחידושיו דוחה את התוס' בטענה, שהבלילה של ה"ניליש" רכה מדי. סיבה זו דומה לסיבה שהזכרנו לעיל לעניין מעשה קדרה, ואינה דומה לדברי הר"י והראבי"ה המסבירים, שהסיבה היא, שאין דרך לקבוע עליה.

ג. האו"ז (סי' קמ"ט) מביא מקרה נוסף, שלדעתו לא תועיל בו קביעות סעודה: בחפשו הסבר ללחמניות אומר האו"ז: "ואין לפרש דפהב"כ היינו מעשה אלפס... דא"כ אפילו קבע סעודתו עליו אין מברכין כ"א בורא מיני מזונות". כלומר, לדעתו על מעשה אלפס אין מברכים המוציא אפילו קבע עליו סעודתו, ולהלן נשוב לזה.

הקובע על טריתא

עד כה עסקנו בדברים הפורשים בראשונים. נוסיף עתה עניין אחד, שבו נחלקו הפוסקים. השו"ע (סע' ט"ו) כותב לגבי טריתא, שאין עליה תורת לחם כלל, ולכן גם אם קבע עליה סעודה ברכתו מזונות. פסק זה הוא בניגוד מפורש לדברי הטור, ומקורו ברא"ש (בברכות ובהל' חלה). לאחר שהרא"ש מביא את הגירסה בירושלמי, שעל טרוקנין חייב בחלה, הוא נזקק בדבריו להבדל שבין הטרוקנין לטריתא המובאת בהמשך הסוגיה וז"ל:

י'...ואמר אביי טריתא פטורה מן החלה ולא דמי לטרוקנין, דאע"פ שבלילתה רכה אופין אותה בגומה של כירה כמו שפירש רש"י דנעשה לחם, אבל מירתח גביל שופכין אותו על הכירה ומתפשט ואין תורת לחם עליו".

כלומר, טריתא - בדרגה פחותה מטרוקנין. לעיל הוכחנו, שלפי הרא"ש בטרוקנין עצמם מברך המוציא רק כשקובע סעודה, ולפי זה בטריתא - גם כשקובע סעודה - לא מברך המוציא, שהרי הוא בדרגה פחותה מטרוקנין. הסיבה לכך היא, שאין לו תורת לחם כלל. בדברי הרא"ש מפורש, שבטריתא פטור מך החלה, והב"י כנראה סובר, שאם פטור מן החלה, גם לעניין ברכה אינה נחשבת כפת כלל ואין מברכים המוציא בשום מקרה. המקור לזה הוא בדברי הירושלמי המשווה דין חלה לברכות. שיטה זו של הב"י תואמת לדברינו לעיל בדעת הב"י בעניין לחמניות, שקביעות סעודה אינה הגורם היחיד לחיוב המוציא וזקוקים לתנאי נוסף - שתהא צורת לחם. עיקרון זה בא לידי ביטוי בשני מקרים: א. דבר שאין רגילים לקבוע עליו, אולם הוא אכל כמות כזו שקובעים עליה, כגון טריתא, שאפילו על כמות גדולה אינו מברך המוציא. ב. דבר שרגילים לקבוע עליו, כגון לחמניות, ואם היה לו צורת הפת היה מוגדר כלחם גמור, אולם מכיוון שחסר התנאי של צורת לחם, ברכתו מזונות, אך בזה אם קובע מברך המוציא[33]. המ"א חולק על מרן, וכותב (ס"ק מ"א), שהעיקר כדברי הטור, שגם בטריתא מברך המוציא אם קובע לדעתו, זו גם שיטת הרמב"ם והרי"ף. לגבי דברי הרא"ש אומר המ"א, שנאמרו רק לעניין חלה ולא לעניין ברכה, ולפי זה ההשוואה לחלה בירושלמי נעשתה רק לגבי ברכת המוציא כשאינו קובע סעודה, ובמקרה כזה גם בטריתא מברך מזונות. לכאורה, הסבר זה אינו נראה בדברי הירושלמי לפי גירסת הרא"ש, כפי שציינו לעיל. במקום שבירושלמי כתוב שמברך המוציא, דהיינו בטרוקנין, מדובר כשקבע, וממילא כשנאמר שפטור, הרי זה גם אם קובע. לגבי הטענה של המ"א, שהרי"ף והרמב"ם סוברים כך, הרי שלגבי הרמב"ם, ודאי שאין הוכחה לכך. הרמב"ם אינו מזכיר בלשונו טרוקנין או טריתא, אלא מדבר על עיסה הנאפית על הקרקע וכו" והב"י יסביר שמדובר על טרוקנין ולא על טריתא. לעומת זאת הרי"ף מביא תחילה את שלושת ההסברים בגמרא לטריתא, אולם אינו אומר לגביהם, שקביעות סעודה משפיעה (כשם שבגמרא זה לא נאמר על טריתא). לאחר מכן מזכיר הרי"ף טריתא דארעא, ולגביה אומר, שהקובע עליה סעודה מברך המוציא. ייתכן, שמזה למד המ"א את דעת הרי"ף, אולם נראה שהרי"ף התכוון בזה לכובא דארעא המובא בגמרא כהסבר לטרוקנין, ולכן אין מכאן ראיה. לעצם הסברה שבה נחלקו עי' לעיל הסבר דעת המ"א בעניין הגדרת קביעות סעודה. לפי הב"י פהב"כ היא כנראה לחם מדאורייתא, ולכן פת הפטורה מחלה שאינה פת מדאורייתא אינה מחייבת ברה"מ גם כשקבע[34].

סיכום הסוגים שלגביהם אין השפעה לקביעות סעודה:

א. מעשה קדרה.

ב. פת שאי אפשר כלל לקבוע עליה לפי הר"י, או שאין רגילים לקבוע עליה לפי הראבי"ה.

ג. בלילה רכה מאוד לפי הרשב"א ור' שמשון.

ד. לפי מרן: טריתא וכנראה כל פת שאינה חייבת בחלה. והמ"א חולק בזה.

בפרקים הבאים נדון בכמה מסוגי הפת המצויים בימינו לאור דברינו עד כה, וננסה לקבוע את ברכתה של כל פת ופת.

 

[1] ולהלן (עמ' 24) מובא דיון בהבנת הב"י בעניין זה.

[2] למשל שו"ת בית אפרים סי' י' עמ' כ.

[3] ניתן לומר, שבנקודה זו בדיוק נחלקו ר"ת ושאר הראשונים וכפי שיבואר להלן בפרק על הסופגניות. וע"ש שלכאורה בזה נחלקו הרמ"א והט"ז.

[4] לכאורה ניתן היה לדון גם מצד דין "לא תשא" - האם המברך מספק עובר על "לא תשא", לאחר שכבר פסקנו לו שיברך כך, שהרי הוא לא נשא לשוא אלא בירך כנדרש לאור הכללים שספק ברכות דרבנן לקולא, אולם לא נאריך עתה בגדרי "לא תשא" האם דווקא כשנושא לשוא ממש ללא כל צורך.

[5] שאלה זו של יציאת ידי חובת ברה"מ דאורייתא באמירת מעין ג' תלויה לכאורה בהבנת דין פועלים המברכים שתי ברכות בלבד (ברכות דף טז.). התוס' כתבו, שחכמים השתמשו בזה בכוחם לעקור דבר מן התורה, ואם כן משמע מדבריהם, שמדאורייתא חייב דווקא בז' ברכות. מנגד מוכיח הב"י בדעת הרמב"ם, שמניין הברכות אינו מן התורה, ולכן אין כאן צורך לעקור דבר מן התורה, עי' ב"יביע אומר",ח"ב, סי' י"ב, שעסק בזה ולא הותיר דבר בעניין זה שלא הביאו שם, ומסקנתו היא שיש בזה מחלוקת ראשונים נוספת. ונראה מדבריו, שלהלכה מעין ג' מועיל בדיעבד, ולכן אפילו אכל לחם גמור וחייב מדאורייתא בברה"מ, אם טעה ובירך מעין ג', בדיעבד יצא. אמנם כפי שראינו, אין אפשרות להוכיח מדברי מרן לגבי פהב"כ, שלדעתו מדאורייתא יצא במעין ג', שהרי יש גם תירוצים אחרים המיישבים את דבריו. גם מה שמביא ביביע אומר שהמ"א חולק על זה, מכיוון שנשאר בקושייה על מרן, לכאורה אין זו ראיה גמורה, היות שהמ"א מקשה על הברכה הראשונה ולא על הברכה האחרונה, ועי' להלן בעניין הסופגניות שיש לכאורה ראיה נוספת מדברי המ"א שג' ברכות מדאורייתא, אולם גם שם בשער הציון ס"ק ע"א דוחה זאת, ונראה מדבריו שהעיקר לדינא שמעין ג' מועיל מדאורייתא וכך מסקנת המקב בסי' קצ"א שמעין ג' מועיל. גם. החזו"א (או"ח סי' כ"ח סע' ז' וסי' ל"ד סע' ד') סובר, שהמברך מעין ג' על פת, יצא ידי חובת ברה"מ מדאורייתא. לסיכום: עדיין לא יצאנו מידי הספק בשאלה זו, והרי זה ספק דאורייתא, ולכן גם המקבל את דברי המ"ב והיביע אומר בדיעבד כשכבר בירך, לא יסבור שאפשר לסמוך על כך לכתחילה ולברך מספק מעין ג' במקום שייתכן שחייב בברה"מ מדאורייתא. לגבי לכתחילה נצטרך להתייחס לשאלה זו כאל ספק שלא הוכרע, שניתן לצרפו לספקות נוספים לפי העניין.

[6] אמנם כידוע יש מחלוקת לגבי ספק בברכות הנהנין, ואעפ"כ ההלכה נפסקה לקולא גם בברכות הנהנין ואכמ"ל.

[7] עי' בכף החיים אות ע"א המביא דברי האחרונים בזה.

[8] הדיון שלנו בעניין זה, התייחס רק לבעיה הנובעת מהגדרת פהב"כ, אולם כל זה רק כאשר ברי לנו, שהעוגה אינה באה מחמת סעודה ואם אינה לחם חייבת בברכה ראשונה. ברם, במקרים רבים יש להסתפק האם העוגה אינה חלק מהסעודה, ואז וודאי שלא יברך מזוגות. ואכמ"ל בהגדרות הסעודה.

[9] בהסבר הרמב"ם לגבי הגדרת פהב"כ (עמ' 20-19).

[10] אמנם בשו"ע הרב לא הסביר כך אלא שבכל אלה אין רגילים לקבוע, ונלענ"ד שאין דבריו מוכרחים ואכמ"ל.

[11] ואולי מכאן הוכחה, שהמאירי הבין שלפי התוס' באמת מדובר על פת הנאכלת בסעודה.

[12] עי' להלן (עמ' 52-50) דיון בשאלה זו.

[13] ונראה שכך הבין המ"א (סע' י"ט) המסביר שההבדל בין כעכים שהם פהב"כ לבין הלחמניות הוא, שהכעכים נעשו לקינוח והלחמניות לשובע. ועי' גם בכף החיים אות ס"ה וס"ו.

[14] וראה להלן (מעמ' 76) דיון ארוך בזה.

[15] שיטה זו לכאורה עומדת בניגוד גמור לדעת הרמב"ם, שהגדרת פהב"כ תלויה בכך שאין רגילים לקבוע עליה, מפני שעל פהב"כ מברכים המוציא אם קובעים עליה. לדעת הראבי"ה, על פת שאין דרך לקבוע עליה לעולם לא יתחייבו בהמוציא, ברור אם כן שהראבי"ה יגדיר פהב"כ כדעת הרמ"א שהובאה בעמ' 21.

[16] שיטה זו היא לכאורה הבסיס לדברי החת"ס, שנביא בהמשך (עמ' 29) לעניין שיעור קביעות סעודה.

[17] לגבי הקובע על פת שאין דרך לקבוע עליה עי' בהמשך (עמ' 29).

[18] "אבן העוזר" מדייק מהבקי, שלדעתו יש להחמיר בזה גם כשקבע בעצמו אפילו אס אחרים אינם קובעים. מכיוון שלפי דבריו מרן פסק להקל בהגדרת פהב"כ. רק משום שזה ספק דרבנן ואילו אם קבע זה ספק דאורייתא. דיוק זה תלוי בשאלה, שהוזכרה לעיל (הערה 21), האם ברכת מעין ג' פוטרת מברה"מ דאורייתא. אחרונים אחרים חוששים לשיטת הראב"ד והראבי"ה. להלכה עי' ב"אורח נאמן" בסי' זה. שאלה זו תלויה גם בהגדרת כדי שביעה לגבי חיוב ברה"מ מדאורייתא, האם כל קביעות סעודה נחשבת לכדי שביעה. ועי' ב"מנחת פיתים" דף מ"ד שאם אכל כדי שביעה יש ספק דאורייתא ואכמ"ל.

[19] סברא זו דומה לדברי הראבי"ה, שהובאו לעיל לעניין סוג הפת שעליה שייך להתחייב כשקובעים סעודה.

[20] דומה לדברי החת"ס.

[21] אולי ניתן לתלות זאת בהסבר "עדי כפנא" שהובא לעיל (עמ'' 27-26). אם הטענה היא שחייב בהמוציא, היות שבפועל שבע, הבדיקה צריכה להיות האם אחרים שהיו אוכלים כמות כזו היו שובעים, ואם הטענה היא שמטרתו לשבוע זקוקים לכמות שבפועל אחרים רגילים לקבוע עליה.

[22] ועי' גם באג"מ או"ח חלק שלישי סי' ל"ב.

[23] ועי' בעמ' 33. שייתכן שתלוי בשאלה האם דין ברה"מ בקבע הוא מדאורייתא או מדרבנן ואכמ"ל.

[24] וידועים דברי הפמ"ג (סי' ר"י, א"א אות א), שייתכן שחייב מדאורייתא במקרה ששבע, אפילו אם אכל פחות מכזית.

[25] וכדברי הרמב"ם הכרחי להסביר את הגמרא לגבי טרוקנין, ששם נאמר בפירוש שיוצאים בהם בפסח.

[26] ברכה ראשונה היא גם בלחם מדרבנן.

[27] ולהלן בדין סופגניות נוכיח שלדעת המ"א כנראה ברכת מעין ג' לא מועילה במקום ברה"מ וא"כ ברור שאינו סובר כשו"ע הרב.

[28] עי' לעיל הערה 22.

[29] ייתכן, שדבריו בנויים על דברי החת"ס, שהובאו לעיל (עמ' 29), שלא די בכך שכמות זו מספיקה לקביעות סעודה אלא צריך שבפועל כך קובעים.

[30] הגם שלגבי לחם ממש הסתפקו האחראים, אם אכל פחות מכך ושבע, אולם לענין פהב"כ הבו דלא להוסיף עליה.

[31] אחרונים אחרים מקבלים את דברי המ"א: עי' בערוה"ש ומ"ב ועוד.

[32] ע"ע בגו"ר וכן בפרח שושן שדנו בזה. מהגו"ר משמע שקובעים גם על מעשה קדרה ועי' לקמן בפרק על איטריות, עמ' 62-60.

[33] וע"ע בעניין זה בפרק מציות לחמית וכד'.

[34] וע"ע בחזו"א או"ח סי' כ"ו סעיף ח' שמוכיח כדברי מרן בזה, שיש קשר בין חיוב.בחלה לחיוב בקביעות סעודה עי' פרח שושן המאריך וחולק על מרן בזה, אולם אחרונים רבים מקבלים את דברי מרן.