יסודות הגותיים בפרשת משפטים

תכתוב שיעור שהועבר במכללת יעקב הרצוג. השיעור מבוסס על מאמרו של מ. גרינברג "הנחות יסוד של החוק הפלילי המקראי", תרגום לעברית של מאמרו האנגלי בספר היובל ליחזקאל קויפמן, ירושלים תשכ"א. על עיקרי הדברים עמד כבר מ.ד. קאסוטו בפרושו לספר שמות, ירושלים תשי"ט.

א.

כאשר אנו מבקשים לעמוד על התפיסות הדתיות והמחשבתיות של התורה, אנו נזקקים, בדרך כלל, לנאומים, להצהרות ולתוכחות האמורות בה.

ברצוני להראות כאן, מתוך עיון במשפטים ובחוקים שבפרשת משפטים, שאף בדיני נזיקין ובתחומים אחרים, ניתן על סמך דיוק בהלכות להגיע ליסודות מחשבתיים. עיקרון זה נוכיח ונדגים באמצעות השוואת חוקי התורה לחוקים שרווחו בעת תקופת נתינתה, הידועים כחוקי המזרח הקדום.

כידוע, נתגלו קבצים רבים של חוקי המזרח הקדום, כחוקי אשור וחת או חוקים מורכבים יותר כמו חוקי חמורבי, כשעיקרון לכולם מסורת משפטית דומה. כשנתגלו קבצי חוקים אלו ונתגלה גם הדמיון בינם לבין חוקי התורה, פרץ ויכוח גדול. מחד, עולם המחקר רצה לראות בזה סימן לכך שהתורה הינה יצירה אנושית, המבוססת על קבצי חוקים אחרים. מאידך, תגובת הנגד של שומרי אמוני ישראל היתה או דחייה גמורה של הדבר בטענה שאין כל קשר בין החוקים, או בצורה קיצונית יותר - התעלמות מהטענות הללו.

דומה שתגובות אלו הן קיצוניות, כל אחת לצידה, שכן לכאורה אין סיבה שלא יהיה דמיון בסיסי כלשהו בין חוקים שניתנו לעם ישראל לבין חוקים אחרים שהיו רווחים באומות העולם באותה העת. לפיכך, לאחר שנביא ראיות ללגיטימציה שבעיסוק מעין זה, ננסה לערוך השוואה בין החוקים ונראה שדווקא השוואה שכזו היא שיכולה לחשוף את ההבדלים ואת הנקודות המיוחדות שבדיני התורה והיא שמסוגלת להוביל אותנו אל התפיסה הדתית המשתקפת מהן.

כאמור, בטרם נסביר את העקרונות ונעבור על מספר דוגמאות להשוואה, נרחיב מעט בעניין הלגיטימציה שבעיסוק מעין זה.

ב.

כי מי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה אשר אנכי נותן לפניכם היום. (דברים ד, ז)

טענתו של משה כאן היא שקבצי החוקים והמשפטים של הגויים אינם דומים בצדקתם לחוקיה ומשפטיה של התורה. כמדומה שהבהרת טענה זו יכולה להיעשות דווקא מתוך השוואה ובדיקת המיוחד שבדיני התורה.

ביסוס נוסף לדברינו נוכל למצוא בדבריו של הרב קוק:

וכן כשבאה האשורולוגיה לעולם ונקפה את הלבבות בדמיונים שמצאה, לפי השערותיה הפורחות באוויר, בין תורתנו הקדושה לדברים שבכתבי היתדות בדעות במוסר ובמעשים. האם הנקיפה הזאת יש לה מוסד שכלי אפילו במעט? וכי אין זה דבר מפורסם שהיה בין הראשונים יודעי דעת אלקים, נביאים, וגדולי הרוח, מתושלח, חנוך שם ועבר וכיו"ב, וכי אפשר הוא שלא פעלו כלום על בני דורם? אף על פי שלא הוכרה פעולתם כפעולתו הגדולה של איתן האזרחי אברהם אבינו ע"ה, איך אפשר שלא יהיה שום רושם כלל בדורותם מהשפעותיהם, והלא הם מוכרחים להיות דומים לעניני תורה.

ובענין דימוי המעשים, הלא כבר מימות הרמב"ם, ולפניו בדברי חז"ל, מפורסם הדבר שהנבואה מתנהגת עם טבעו של האדם, כי טבעו ונטיתו היא צריכה להתעלות עפ"י ההדרכה האלוקית, שלא ניתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות.

ע"כ כל הדברים שמצד החינוך שקודם למתן תורה מצאו מקום באומה ובעולם אם רק היה להם יסוד מוסרי והיה אפשר להעלותם למעלה מוסרית נצחית ומתפתחת השאירתם התורה האלקית.

ובהשקפה היותר בהירה הוא היסוד הנאמן להכרה התרבותית הטובה הנמצאת בעמק טבע האדם באופן שזה ספר תולדות האדם הוא כלל כל התורה כולה ושהוא עוד כלל יותר גדול מהכלל של ואהבת לרעך כמוך, שבדברי רבי עקיבא.

דברים כאלה וכיוצא באלה ראויים הם לעלות על לב כל מבין דבר בהשקפה הראשונה ולא היה מקום כלל למציאות הכפירה השרלטנית שתתפשט בעולם ושתתחזק ע"י המאורעות הללו. (אדר היקר, עמ' מב במהדורת מוסד הרב קוק)

מתוך דבריו עולה, שהוא היה מודע לתופעה זו, שנפוצה במאה השנים האחרונות, של גילוי ופיענוח כתבי היתדות אשר איפשרו לקרוא את קבצי החוקים של המזרח הקדום, ואשר גרמו לנקיפת הלבבות ולתחושת ערעור האמונה בתורה משמיים. אלא שהוא מסביר שאין לכך סיבה, שהרי אנו לא טענו מעולם שלא היו באומות חסידי עליון שהיו מגדולי הרוח. אדרבא, על רקע ההגיון המוסרי והאנושי של אותם אנשים מתבלטת האידאה המיוחדת שנתנה התורה. אך אין זה הבדל שבין חושך לאור, אלא הבדל שבין מוסר אנושי למוסר אלהי.

אותם יסודות שקיימים היו באומות ששרשם באותם גדולי רוח, זוככו ופותחו ע"י התורה לדרגה הגבוהה ביותר. זאת ועוד, כיוון שהאדם עצמו הינו יציר כפיו של הקב"ה, הרי שהיסוד המוסרי שניתן בו אף הוא מאת הקב"ה ולפיכך לא ניתן לטעון שהיצירה האנושית היא בהכרח יצירה שלילית.

יוצא איפוא, שאם אנו מתעלמים מהמטען האישי והפולמוסי שנלווה לנושא זה, ומשתדלים להתבונן בצורה אוביקטיבית יותר, אין סיבה אמיתית שלא לנסות ולבחון את הדברים, לערוך את ההשוואה ולראות היכן הוא חידושה של התורה לעומת חוקי אותם אומות.

ג.

בטרם נערוך את ההשוואה עצמה, יש לציין ראשית את העובדה שבחוקי המזרח הקדום קיימת הפרדה בין הפולחן לאל לבין החוקים שבין אדם לחבירו, כמו גם ההפרדה שבין החוקים לבין תוכחות המוסר. זאת בניגוד לתורה, אשר בה אנו מוצאים חוקי פולחן, דהיינו עבודת ה', לצד חוקים שבין אדם לחבירו, כמו גם סמיכות ושילובם של חוקים יחד עם דברי תוכחה ומוסר.

סיבת הדבר נעוצה בעובדה שחוקי התורה לא נחקקו ע"י אדם אלא הם גילוי הרצון הא-להי. הוא הקובע ומחוקק החוקים ולכן קיומם הוא קיום הרצון הא-להי ואי קיומם הוא פגיעה ברצון זה. לפיכך, אין להבדיל בין חוקים העוסקים בדיני נזיקין, שבין אדם לחבירו, לבין חוקים הנוגעים לעבודת ה', כי אלו ואלו קיום רצון ה' הם. משום כך גם אין להבדיל בין תוכחה ומוסר לבין החוקים, שכן קיומם של החוקים הוא קיום רצון ה' והפרתם מהווה פגיעה ברצונו הגוררת בעקבותיה תוכחה ומוסר.

קבצי המזרח הקדום, לעומת זאת, נחקקו ע"י המלך והינם יצירה אנושית, אף אם המלך טוען שקיבל הזמנה וסמכות לכך מאת האל. זאת ועוד, מטרת החוקים, כפי שעולה מקריאתם, היא עשיית הצדק ומניעת העוול והפיכת החברה לחברה מפותחת שצדק שורר בה. כלומר, אין בחוקים הללו עצמם או בקיומם גילוי רצון האל, אלא יש בהם משום תועלת לחברה. ממילא אין לערבב בין החוקים לתוכחה ולמוסר ואף לא בינם ובין הפולחן לאל.

אם בתורה אנו מוצאים את הפסוק "קדושים תהיו כי קדוש אני ה' א-להיכם" כפתיחה לפרשת קדושים, הכוללת מצוות רבות שבין אדם לחבירו, הרי שבחוקי המזרח הקדום דבר שכזה לא יכול להימצא. קיום החוקים במזרח הקדום לא יכול להביא לידי קדושה כי מלכתחילה לא היה זה גילוי רצונו. מה שאין כן על פי התורה, שאין קיום המצוות בה רק בשביל הצדק אלא אף גילוי הרצון הא-להי. ממילא קיום המצוות מהווה התדבקות ברצון הא-להי ומכאן הדרך לקדושה ב"קדושים תהיו".

עובדה מעניינת נוספת, שכבר עמדו עליה חוקרי המקרא היא שעיון בקבצי החוקים של המזרח הקדום מגלה שהחוקים מנוסחים תמיד כמקרה ופסק. כלומר - במידה ותיווצר סיטואציה מסוימת הרי שהדין יהיה באופן מסוים, אך לא קיימים ניסוחים מוחלטים המורים לאדם כיצד לנהוג בחייו.

בתורה, לעומת זאת, יש עירוב של הדברים, וכדוגמה נוכל לראות בפרשת משפטים, בתחילה ניסוחים כמו "כי תקנה עבד עברי", "כי ימכר איש את בתו לאמה", "מכה אביו אמו", "כי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה", אך בהמשך הוראות מוחלטות - "מכשפה לא תחיה", "וגר לא תונה", "אלהים לא תקלל", "נשיא בעמך לא תאר", "מלאתך ודמעך לא תאחר", "אנשי קדש תהיון לי", "בשר בשדה טרפה לא תאכלו", "לא תשא שמע שווא". המעבר בפרשת משפטים בין שני סוגי החוקים חד וברור ועל שניהם נכרתת הברית.

ההגיון העומד מאחורי התפיסה של חוקי המזרח הקדום הוא, שהמטרה הינה ליצור חברה שיש בה צדק וזאת ע"י משפטי צדק המכריעים בסכסוכים שבין אנשים. אך אם אין סכסוכים שכאלו הרי שהמערכת אינה מתערבת. ההנחיות הן למעשה לשופט האמור להכריע בדין ולא לכל אדם כשלעצמו. זאת בניגוד לתפיסת התורה המנחה ומתווה לאדם את דרך ההתנהגות בחייו. הפנייה אינה מכוונת לשופט הבא בדיעבד להכריע בבעיה אלא לכל אדם, כיצד עליו לנהוג מלכתחילה.

דומה שאין זה הבדל טכני אלא הבדל מהותי הנובע ממטרת החוקים. אם החוקים הם חוקי אנוש הרי שהם נועדו להכריע בסכסוכים, אך אם הם גילוי רצונו של האל הרי שהם דורשים לא רק הכרעה על פי הצדק הא-להי אלא אף את ההתנהגות הבסיסית, מלכתחילה. אף אם לחברך לא תהיה טענה נגדך הרי שייתכן שהתנהגות מסוימת לא תהיה רצויה בעיני הקב"ה ולפיכך תיאסר ע"י חוקי התורה.

עובדות אלו מצטרפות לכדי מכלול אחד המתאר את מקור החוקים ומטרתם. האם המקור הינו אנושי ומטרתו השלטת צדק בחברה או המקור א-להי ומטרתו להנחות את האדם להידבק במידותיו של הקב"ה ולהתנהג עפ"י ההתנהגות הרצויה.

עיקרון זה נראה בדוגמאות בהמשך[1].

ד.

דין האשה הנואפת מותנה ברצון הבעל[2]

כי תהיה נערה בתולה מאורשה לאיש ומצאה איש בעיר ושכב עמה. והוצאתם את שניהם אל שער העיר ההיא וסקלתם אותם באבנים ומתו, את הנערה על דבר אשר לא צעקה בעיר ואת האיש על דבר אשר ענה את אשת רעהו ובערת הרע מקרבך. ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המארשה והחזיק בה האיש ושכב עמה ומת האיש אשר שכב עמה לבדו. ולנערה לא תעשה דבר אין לנערה חטא מות כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה. כי בשדה מצאה צעקה הנערה המארשה ואין מושיע לה. (דברים כב, כג)

אם בהרים החזיק איש באישה, חטאו של האיש הוא מות יומת האיש ואם החזיק בה בבית חטאה של האישה הוא והאישה מות תומת. אם בעלה ימצאם הוא יכול להמיתם, כל עונש לא יהיה לו. (חוקי החיתים[3], סעיף 197)

הסיטואציות המתוארות כאן דומות, אלא שבחוקי החיתים ההבחנה במקום ההתרחשות היא בין הרים לבין בית ואילו התורה מבחינה בין אם מצאה בשדה לבין אם מצאה בעיר. אף סדר המקרים שונה בין האמור בתורה לבין האמור בחוקי החיתים, אך בכל אופן הצד השווה ברור וגלוי. אלא שקיים הבדל חשוב והוא ביחס לאמור בסוף הסעיף שבחוקי החיתים - "אם בעלה ימצאם הוא יכול להמיתם", דבר שלא מצאנו כמותו בתורה.

דומה שהבדל זה אינו מקרי אלא מהותי. התפיסה העומדת מאחורי ההיתר לבעל להמיתם היא שהניאוף מהווה פגיעה בבעל ולכן זכותו לפגוע בהם. התורה לעומת זאת שוללת אפשרות שכזו, שכן לפי תפיסת התורה החטא הוא כלפי הקב"ה ולא כלפי הבעל. כך אנו מוצאים בדברי יוסף לאשת פוטיפר - "וחטאתי לא-להים" (בראשית לט, ט) - החטא לא-להים ולא כלפי בעלה. כך גם אומר הקב"ה לאבימלך - "ואחשֹך גם אנֹכי אותך מחטוֹ לי, על כן לא נתתיך לנגוע אליה" (בראשית כ, ו) - לא מחטוא לאברהם נאמר כאן, אלא מחטוא לקב"ה.

תפיסה זו אף מובילה להבדלים נוספים:

אם עד שער המלך יביאם ויאמר אשתי לא תומת ואחר כן החייה את אשתו הוא גם את הנואף יחייה וישם אות בראשו. אם יאמר ומתו גם שניהם, המלך יכול לצוות להמיתם והמלך יכול להחיותם. (חוקי החיתים, סעיף 198)

אף כאן ניתנת האפשרות לבעל להכריע ביחס לחיי אשתו, אלא שכאן נכנס צד מוסרי מסוים הקובע שאם סולחים לאישה יש לוותר גם לנואף, אף שהבעל אינו רוצה בכך. אך בכל אופן תפיסה זו של יכולת ההכרעה הנתונה לבעל אינה מקובלת על דעת התורה. אף זכות החנינה הנתונה ביד המלך, יכולה להיות מובנת דווקא במקום שהחוקים נחקקים על ידי המלך לצורך קיום החברה ואו אז הוא יכול להכריע לכאן או לכאן. בתורה שבה התפיסה שונה מן היסוד, דבר זה אינו אפשרי.

גם בקבצי חוקים אחרים אנו מוצאים כעין זה:

כי ישכב איש את אשה הנשואה לאיש בקובת מקדש או ברחוב ביודעו שהיא בעולת בעל ינהגו בנואף ככל אשר יצווה בעל האשה לנהוג באשתו. אם שכב עמה בלא שידע שהיא בעולת בעל אין על הנואף כל אשם. האיש את אשתו יענוש ויעשה לה כטוב בעיניו לעשותו. (חוקי אשור[4], סעיף 14)

לפנינו שוב התפיסה הגורסת שלבעל יכולת הכרעה במקרה זה, אך שוב אנו רואים שישנו סייג, לפיו ההתייחסות לאישה ולנואף תהיה שווה. וכך שם גם בהמשך:

איש כי ימצא את אשתו עם איש אחר והוכיח עליו חטאו והרשיעוהו, מות יומתו שניהם, כל אשמה לא תהיה על האיש [הבעל]. מיד עם תפיסתו הביאוהו לפני המלך או לפני שופטים כאשר יעידו עליו ויוכיחו חטאו אם בעל האשה את אשתו ימית גם הנואף יומת. אך אם האיש את אף אשתו יקטום את הנואף יסרסו ואף את תואר פניו ישחיתו. אם מחל האיש לאשתו, יותן אף לאיש לחופשי לצאת. (חוקי אשור, סעיף 15)

באופן דומה אנו קוראים גם בחוקי חמורבי[5]:

כי תשכב אשה הנשואה לאיש עם איש אחר ונתפשה יאסרום ואל המים ישליכום. אם ירצה בעל האשה והחיה את אשתו אז יכול גם המלך ברצותו לחוס על עבדו לחוס.

דין הפוגע בבע"ח דינו בידי המלך

כי יגוף איש בן בקר בראשו עוון כבד הוא מות יומת האיש אל משפט המלך יביאוהו, אם להמיתו יצוה המלך ואם להחיותו את פני המלך לא יחל.

איש אשר יעשה כל רע עם כבש עוון כבד הוא אל משפט המלך יביאוהו, אם להמיתו יצוה המלך ואם להחיותו את פני המלך לא יחל. (חוקי החיתים, סעיפים 187-8)

שוב אנו רואים בדוגמאות אלו שהמלך יכול לקבוע אם דין המוות יצא אל הפועל. המלך, בהיותו מקור החוקים וכמי שמופקד על השלטת הסדר והצדק בחברה, יכול להחליט האם ניתן לחון אדם שכזה. כאמור, בדיני התורה דבר שכזה אינו אפשרי, שהרי לא אלו חוקיו של המלך, ואף לא ייתכן שמלך בישראל יחוקק חוקים אלא תקנות בלבד.

זכותה של משפחת ההרוג לקבל פיצויים במקום מיתת ההורג

אם איש או אשה פרצו לבית איש אחר והכו איש או אשה, את הרוצח לשארם הקרוב יסגירו ובחר גואל הדם אם להמית את הרוצח, או להחיותו ולרדת לרכושו. (חוקי אשור, סעיף 10)

כאן ניתנת לגואל הדם האפשרות להרוג את הרוצח או במקום זאת לקבל את רכושו. בתורה, לעומת זאת, מושג גואל הדם המורשה להרוג את הרוצח קיים רק ברוצח בשוגג וגם אז תחת הסדרים וסייגים. זאת ועוד - התורה מסייגת במפורש ואוסרת לקיחת כסף כתחליף - "לא תקחו כֹפר לנפש רֹצח אשר הוא רשע למות כי מות יומת" (במדבר לה, לא).

ההגיון העומד מאחורי חוקי המזרח הקדום בהקשר זה נעוץ בתפיסה שהיתה רווחת במזרח, שרצח הוא למעשה פגיעה בכח העבודה. לפיכך, יכולה משפחת ההרוג, שנפגעה מהרצח מבחינה כלכלית, בשל המחסור בכח העבודה של ההרוג, לקבל פיצויים כספיים כתחליף להריגת הרוצח.

כך אנו מוצאים גם בחוקים דומים המופיעים שם:

איש כי יכה בריבו איש או אשה ומתו כופר... יתן איש או אישה.

איש החוצה כדרכו את הנהר עם שורו ואיש אחר יצא... ויתפוס בזנבו של השור... והנהר את בעל השור יסחוף, עבד האיש עצמו יקחו.

שוב, אם כן, מופיעה התפיסה שפגיעה בחיים היא בעצם פגיעה כלכלית ולפיכך ניתן להמיר את עונש המוות בפיצויים כלכליים, בכסף או בנתינת אדם תמורת הנפגע.

התורה שוללת מכל וכל תפיסה שכזו, שכן אין להתייחס לפגיעה בחיי אדם כאל פגיעה כלכלית - "שופך דם האדם באדם דמו יישפך כי בצלם א-להים עשה את האדם" (בראשית ט, ו). ודאי שקיימת פגיעה כלכלית, אלא שהתורה, על מנת לא להמעיט בערך חיי אדם בעיני האנשים, בכך שיהיו כשווי כסף, שוללת את אפשרות הכופר והפיצוי הכספי. ההבחנה בין נזקי ממון לרצח צריכה להיות חד משמעית.

בהקשר זה יש להזכיר את נזקי הגוף ואת ההתייחסות אליהם. התורה כידוע נוקטת בלשון "עין תחת עין" (שמות כא, כד), אך כבר פירשו חז"ל שהמדובר בעונש ממוני בלבד. לכאורה פרשנות זו מורה לנו שההתייחסות לנזקי גוף הינה כאל נזקי ממון. אלא שכבר הסביר הרמב"ם שהממון המשולם במקרה זה אינו כנגד העין שהוציא לחבירו אלא כופר על עינו שלו שהיה צריך להוציאה כעונש[6]. כלומר, הפגיעה באיברו של אדם אינה כפגיעה ממונית שבה מפצים את הנפגע על נזקו שלו, אלא כאל פגיעה הדומה לרצח, שבה עונשו של הפוגע אינו פיצוי, אלא שכאן בניגוד לרצח קיים כופר על העונש המגיע לו.

שור שהמית איש

וכי יגח שור את איש או את אשה ומת סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו ובעל השור נקי. (שמות כא, כח)

אם שור בהיותו הולך בדרך נגח איש והמיתו, המקרה הזה אינו עניין לטענה בדין. (חוקי חמורבי, סעיף 250)

בתיאורים אלו, המתייחסים לשור תם, אנו רואים שוב הבדל בין החוקים. בעוד שחוקי המזרח פוטרים את השור ובעליו בלא כלום, הרי שדעת התורה היא שהשור, למרות היותו תם - ייסקל. לכאורה אם נאמר - "ובעל השור נקי" - מדוע ייסקל השור? אלא שתפיסת התורה היא - "ואך את-דמכם לנפשתיכם אדרֹש מיד כל-חיה אדרשנו ומיד האדם מיד איש אחיו אדרֹש את-נפש האדם. שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם א-להים עשה את האדם" (בראשית ט, ה-ו). כלומר, אף שאולי אין בעל השור אשם ואף שאולי אין אנו באים בטענה אל השור[7], הרי שערך חיי האדם הוא ערך עליון בהיות האדם נברא בצל א-להים ואין זה רק עניין של יחסים שבין אדם לחבירו. אין כאן רק סנקציות ממוניות כנגד מי שאשם, כמו שאנו מוצאים בחוקי המזרח הקדום, אלא כבמקרה זה, אף שאין אשם ואין תשלום ממוני לניזוק, הרי שהשור נסקל ואף אין להשתמש בבשרו, וזאת בכדי לחדד את הרעיון של ערך חיי האדם. מקרה זה מראה לנו כבדוגמאות הקודמות את הבדלי התפיסה בין התורה לבין חוקי המזרח הקדום, דווקא על רקע הדמיון הרב שבמקרים המתוארים בשני המקורות.

אף ביחס לשור מועד אנו מוצאים הבדל:

ואם שור נגח הוא מתמֹל שלשֹם והועד בבעליו ולא ישמרנו והמית איש או אשה השור יסקל וגם בעליו יומת. (שמות כא, כט)

כי יהיה לאיש שור נגח [מועד] וזקני עירו העידו בבעליו מומו כי נגח הוא והוא לא גדע את קרניו את השור לא אסר, והשור הזה נגח מבני עם הארץ והמיתו מחצית המנה כסף יתן. (חוקי חמורבי, סעיף 251)

בעוד שבחוקי חמורבי העונש המוטל הוא ממוני, הרי שהתורה מטילה עונש מוות. אלא שגם בתורה קיימת הקלה במקרה זה:

אם כופר יושת עליו ונתן פדיון נפשו כל אשר יושת עליו

העונש הוא למעשה כופר ולא מיתה, כבמקרה של עין תחת עין. באיזכור עונש המוות בראשית הדברים מורה לנו התורה שוב שנזקי גוף שונים במהותם מנזקי ממון וחיי אדם הינם הערך העליון. אמנם במקור היה צריך בעל השור למות, אלא שכיוון שלא הוא עצמו עשה את המעשה אלא ממונו הוא שהזיק, הרי שיכול לשלם כופר.

דוגמא נוספת הקרובה ללשון המקרא אנו מוצאים בחוקי אשנונה[8]:

שור כי יגח שור אחר והמיתו שני בעלי השוורים יחצו את כסף השור החי וגם את כסף השור המת יחצו. (חוקי אשנונה, סעיף 53)

ובתורה בצורה דומה מאד:

וכי יגף שור איש את שור רעהו ומת ומכרו את השור החי וחצו את כספו וגם את המת יחצון. (שמות כא, לה)

ובסעיף הבא בחוקי אשנונה:

אם כשור נגח נודע הוא והשלטונות הביאו את הדבר לידיעת הבעלים והם את קרניו לא גדעו ונגח איש והמיתו בעל השור שני שלישי המנה ישלם.

סעיף זה מתייחס שוב לפגיעה באדם וגם כאן העונש הוא תשלום. ושוב, למרות הדמיון הרב בניסוח המקרים שבחוקי המזרח ובחוקי התורה, עולה ההבדל הגדול והמשמעותי בתפיסת העולם.

מיתה על עבירות של גרימת נזק

כי יחזיק איש בלא עדים ובלא שטר בכסף או בזהב או בעבד או בשפחה או בשור או בשה או בחמור או בכל דבר מאומה אשר קיבל מבן איש או מבן עבד או בתורת פקדון. הואיל ואיש זה גנב הוא - מות יומת. (חוקי חמורבי, סעיף 7)

בתורה, כידוע, אין דין מוות על גניבת ממון.

כי יגנוב איש שור או שה או חמור או חזיר או אניה מהמקדש או מהיכל המלך שלושים פעמים בערכו ישלם.

ואם מאיש נגנב עשר מונים ישלם תחת גנבתו ואם אין לו מות יומת בגניבתו. (חוקי חמורבי, סעיף 8)

בתורה, לעומת האמור כאן, לא נזכרת אבחנה ביחס לזהות מי שנגנב ממנו וענישה בהתאם, אלא העונש הוא אחיד. אכן, ההבדל המשמעותי יותר הוא במקרה ואין לגנב יכולת להחזיר את גניבתו. בעוד שבחוקי המזרח הקדום העונש הוא מוות, הרי שהתורה אומרת "ונמכר בגנבתו" - על נזקי ממון אין עונש מיתה.

כי יחתור איש בבית ונתפש בפני המחתרת הזאת יומת ושם יקבר. (חוקי חמורבי, סעיף 21)

יש להדגיש כאן שאין המדובר בדינו של הבא במחתרת הנזכר בתורה, שכן הדין הנזכר כאן עוסק באדם אחרי שכבר נתפס בגניבתו. ובאופן דומה בסעיף הבא שם:

כי יבצע איש שוד ונתפס מות יומת איש זה.

ושוב המדובר כאן בדינו של מי שנתפס ואחר כך מועמד לדין ולא הוראה לאדם הנשדד. ועוד בהמשך שם:

כי תאכל אש בית איש ואיש אחר אשר בא את האש לכבות, נשא עיניו אל אשר לבעל הבית ואף שלח ידו במלאכת בעל הבית, האיש ההוא אל האש הזאת יושלך (חוקי חמורבי, סעיף 25)

בתורה, כאמור איננו מוצאים מעין זה, שכן התורה מבחינה באופן חד ומוחלט בין נזק ממוני לבין חיי אדם. כפי שעל חיי אדם אין פיצוי ממוני כך גם על נזק ממוני אין נטילת חיי אדם וזאת בניגוד לתפיסה בחוקי המזרח הקדום שהעונש נמדד לפי הנזק ולפי היכולת לתקנו, ללא התייחסות לאירוע.

הענשת תמורה

כי תהיה לאיש על רעהו משאת בר וכסף וחבל חבולתו נפש, ומתה הנפש החבולה בבית חובלה כמות כל האדם, אין טענה על כך בדין. (חוקי חמורבי, סעיף 115)

כאן המדובר במי שלקח כמשכון את אחד מבני המשפחה של החייב. בתורה אנו לא מוצאים כלל משכון אדם, אלא רק משכון של ממון. זאת ועוד, לפי דין תורה על המקבל את המשכון להתחשב בבעל המשכון ולגרום לו חוסר נוחות קטנה ככל האפשר - "אם חבֹל תחבֹל שלמת רעך עד בא השמש תשיבנו לו כי היא כסוּתֹה לבדה היא שמלתו לעֹרו במה ישכב" (שמות כב, כה-כו), "לא יחבל רחיִם ורכב כי נפש הוא חֹבל" (דברים כד, ו). הרכוש, איפוא, אותו הוא יכול לקחת כמשכון מוגבל וודאי שאין הוא יכול לחבול נפש. חוקי המזרח הקדמון, כפי שכבר נוכחנו, רואים באדם כח עבודה שווה כסף, ובעל המשפחה יכול לשלם למשל בבנו תמורת החובות.

וכי תמות הנפש החבולה בבית חובלה כי התעמר בה והלך עמה בקרי והוכיח בעל הנפש החבולה על הסוחר, אם בן האיש הוא את בנו ימיתו, ואם עבד האיש הוא שלישית המנה כסף ישקול, וגם כל אשר הלווה אבד. (חוקי חמורבי, סעיף 116)

פירושו של דבר, שאם בנו של החייב נלקח כמשכון והחובל התעמר בו ובן זה מת, הרי שהורגים את בנו של החובל. חוקי המזרח הרואים במשפחה מעין יחידה כלכלית, מאפשרים את נתינת בנו של החייב כמשכון, ובמידה וזה מת בעקבות התעמרות בו, בנו של החובל, אשר אף הוא מעין חלק מכוחו הכלכלי של ראש המשפחה מומת כנגדו. התורה שוללת באופן עקרוני אפשרות שכזו, שכן "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות איש בחטאו יומתו" (דברים כד, טז). ואף מעבר לכך - כפי שראינו, ערכם של חיי אדם אינם נמדדים במונחים כלכליים, אלא הם ערך עליון, בהיות האדם נברא בצלם א-להים.

אף הסעיפים הבאים בחוקי המזרח ממחישים לנו את שראינו כבר בהתייחסותם לערך חיי האדם, לעומת האמור בתורה:

וכי יכה איש בת איש אחר ויצאו ילדיה, עשרה שקלים כסף תחת ילדיה ישלם. ואם מתה האשה ההיא מות תומת בת המכה. (חוקי חמורבי, סעיפים 209-210)

כי יבנה בית לאיש אך לא עשה בנייתו איתנה, וכתוצאה התמוטט הבית אשר בנה וגרם למות בעל הבית, הבנאי ההוא מות יומת. אבל אם גרם למות בן בעל הבית הם את בן הבנאי הזה ימיתו. (חוקי חמורבי, סעיפים 229-230)

על פי האמור כאן נוכל לפרש בצורה מסוימת פסוק תמוה במקצת המופיע בתורה:

וכי יגח שור את איש או את אשה ומת סקל יסקל השור ולא יאכל את בשרו ובעל השור נקי. ואם שור נגח הוא מתמול שלשום והועד בבעליו ולא ישמרנו והמית איש או אשה השור ייסקל וגם בעליו יומת. ואם כפר יושת עליו ונתן פדיון נפשו ככל אשר יושת עליו. או בן יגח או בת יגח כמשפט הזה יעשה לו. (שמות כא, כח)

לא ברור, לכאורה, מה החידוש בסוף דברים אלו, וכי מה משנה הדבר אם נגח איש או אישה לבין אם נגח בן או בת. הרמב"ן במקום מבאר את הדברים:

או בן יגח או בת יגח: על דרך הפשט בעבור שהשור הממית אדם גדול הוא רע מאד כדוב שכול במדבר, ואם הועד בבעליו ולא ישמרנו הנה פשע פשיעה הגדולה ורואי שיתחייב מיתה וכופר, אבל הממית את הקטנים אינו רע כל כך כי דרך רוב השוורים שלא ייראו מהם והעולה על הדעת שלא יתחייב בעליו, לפיכך אמר הכתוב כי כמשפט הזה ייעשה לו.

כלומר, היה עולה על דעתנו ששור זה דינו חמור, בהיותו מסוכן ומועד לנגוח אנשים ולא שמרו עליו בעליו כראוי, אך יש להתייחס אחרת כאשר נגח קטנים. שכן, השור אינו ירא מילדים ולפיכך מטבעו ייגח אותם יותר, אפילו אינו מועד ומסוכן לכלל הציבור, ומכאן אולי שדינו קל יותר. התורה שוללת אפשרות שכזו, שכן נטילת חיי אדם בכל סיטואציה דינה אחד.

ניתן אולי לומר שיש בפסוק זה אף מעבר לכך. כלומר, ייתכן שהתורה באה כאן לשלול אפשרות שאולי היתה עולה בחוקי המזרח הקדום, לאור הפסקים שראינו בעניין הענשת תמורה, שבמקרה זה הדין יהיה הריגת בנו של בעל השור הנוגח.

ה.

כפי שהראינו, אין לפחד מעצם ההשוואה של חוקי התורה לחוקי המזרח הקדום, שכן היצירה האנושית נובעת ממוסר פנימי וטבעי הנטוע באדם בהיותו צלמו של הקב"ה. אדרבא, השוואה שכזו, כפי שראינו, רק מחדדת את היסודות ההגותיים שבפרשת משפטים. דווקא מתוך ההשוואה שערכנו, בה ראינו בחוקי המזרח הקדום סיטואציות דומות מאד לאלו האמורות בתורה ופסקים דומים, גילינו שדיני התורה, אפילו דיני ממונות, נגזרים ומושפעים מהתפיסה הדתית.

 

---