תורה פא | ונביא לבב חכמה

כְּשֶׁאָדָם מְשַׂמֵּחַ עַצְמוֹ בְּשִׂמְחָה שֶׁל מִצְוָה וְהַשִּׂמְחָה גְּדוֹלָה כָּל כָּך עַד שֶׁנּוֹגַעַת עַד רַגְלָיו, הַיְנוּ שֶׁמְּרַקֵּד מֵחֲמַת שִׂמְחָה, זֶה הַבְּחִינָה נִקְרָא: "וְנָבִיא לְבַב חָכְמָה" (תְּהִלִּים צ, יב). הָרַגְלַיִם הֵם נֶצַח וָהוֹד בְּחִינַת נְבִיאִים, נִתְעַלִּים לִבְחִינַת לֵב עַל יְדֵי הַשִּׂמְחָה שֶׁבַּלֵּב, כִּי הַשִּׂמְחָה מַעֲלָה אוֹתָם וְזֶהוּ הָרִקּוּד שֶׁמַּעֲלֶה רַגְלָיו בְּכָל פַּעַם, וּכְשֶׁלּוֹמֵד תּוֹרָה אוֹ שֶׁעוֹשֶׂה מִצְוָה בְּכָל כָּך שִׂמְחָה שֶׁהַשִּׂמְחָה נוֹגַעַת עַד רַגְלָיו, וּמַעֲלֶה אֶת רַגְלָיו לְמַעְלָה בָּזֶה נִתְעַלִּים כָּל תּוֹמְכֵי דְּאוֹרַיְתָא, שֶׁהֵם נִקְרָאִים סָמְכֵי קְשׁוֹט. "צֶדֶק יִקְרָאֵהוּ לְרַגְלוֹ" (יְשַׁעְיָה מא, ב), כִּי הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה נִקְרָאִים צֶדֶק, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ חֲכָמֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (חֻלִּין פט ע"א) : צֶדֶק תְּדַבֵּרוּן וְכוּ' וּכְמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים קיט, קעב): כִּי כָל מִצְוֹתֶיך צֶדֶק". גַּם הַדִּבּוּר הָרָע נִקְרָא רֶגֶל, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (שָׁם, טו): "לא רָגַל עַל לְשׁוֹנוֹ" גַּם הוּא נִתְעַלֶּה אָדָם נִתְעַלֶּה בְּמָמוֹן, הַנִּקְרָא רֶגֶל כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (דְּבָרִים י"א) "וְאֶת הַיְקוּם אֲשֶׁר בְּרַגְלֵיהֶם" (פסחים קיט) גַּם כָּל הַמַּדְרֵגוֹת הַתַּחְתּוֹנוֹת הַמְכֻנִּים בְּשֵׁם רַגְלַיִם נִתְעַלִּים עַל יְדֵי שִׂמְחַת תּוֹרָה וּמִצְוָה כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "צֶדֶק יִקְרָאֵהוּ לְרַגְלוֹ" שֶׁהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה הֵם קוֹרְאִים לְמַעְלָה אֶת אֵלּוּ הַמַּדְרֵגוֹת הַתַּחְתּוֹנוֹת וְזֶה שֶׁאָמְרוּ חֲכָמֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בָּבָא בַּתְרָא י, ב). מִי שֶׁאֵין לוֹ בָּנִים, יְשַׂמַּח אֶת אִשְׁתּוֹ בִּדְבַר מִצְוָה, כִּי אִשָּׁה נִקְרֵאת רֶגֶל, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (שְׁמוּאֵל א, ב, ט): "רַגְלֵי חֲסִידָו יִשְׁמר" (עין זוהר וירא קיב ע"ב). נִמְצָא שֶׁעַל יְדֵי הַשִּׂמְחָה הוּא מַעֲלֶה וּמְקַשֵּׁר אוֹתָהּ לִבְחִינַת צֶדֶק, הַנִּקְרָא הֵא, וְשָׁם עִקָּר הַזֶּרַע, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (בְּרֵאשִׁית מז, כג) : "הֵא לָכֶם זֶרַע" (עיין עֵרוּבִין ע ע"ב), גַּם אֱמוּנָה נִקְרֵאת רֶגֶל, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (מַכּוֹת כד ע"ב): בָּא חֲבַקּוּק וְהֶעֱמִידָן עַל אַחַת וְכוּ' [וְכֵן] כָּל הַדְּבָרִים הַנִּקְרָאִים רֶגֶל נִתְעַלִּים.

רוב בני האדם מחכים שמישהו או משהו ישמח אותם מבחוץ. שמחתם תהיה תגובה למציאות טובה ורצויה. ר' נחמן פותח בלספר לנו מה קורה כשהאדם משמח את עצמו. לא פלא שר' נחמן מכניס אותנו ישר לתוך הסיפור, מתאר את המקרה ללא מילות פתיחה ומבלי הדרכה, ישר ולעניין! ייתכן שעל ידי כך ברצונו לרמוז לנו שאת התורה שלפנינו אי אפשר להבין אלא אם כן אתה שם, בפנים, מבלי לצפות כי השמחה תבוא מבחוץ.

ומה באמת קורה "כשאדם משמח את עצמו בשמחה של מצוה..."? ר' נחמן ממשיך ועונה – "זה הבחינה נקרא: ונביא לבב חכמה". אולם לכאורה לא קורה כאן שום דבר חדש. ר' נחמן רק מאפיין את הדבר ותו לא. ייתכן שבכך ממשיך ר' נחמן את הקו שבו הוא התחיל את התורה – ללא ציפיות מבחוץ, ללא תלות, ללא רצון בשינוי חיצוני כלשהו. אך בכל זאת יש כאן שינוי פנימי, ושינוי זה משמעותי מספיק בכדי שר' נחמן יכתיר אותו בכותרת: "וזה הבחינה נקרא: ונביא לבב חכמה". אך מה מיוחד בהגדרה מחודשת זו ומה משמעותה?

בשביל שנוכל להבין זאת, מתרגם לנו ר' נחמן את המילה "נביא" לשפת הקבלה ומראה לנו שהנבואה קשורה לרגליים דרך ספירות הנצח וההוד המכונות "תרין ירכין" (= שני ירכיים, שתי רגליים). אותם רגליים שבתחילת התורה הביאו את האדם לריקוד, הם אלו שמרוממות את הנביא שבו למדרגת "ונביא לבב חכמה".

וכאן יש לשאול: כיצד ייתכן שדווקא הרגליים, שאין נמוך מהם בגופו של האדם, הן אלו המביאות את האדם למדרגה הגבוהה ביותר של נבואה? ומעבר לכך – האמנם כל מי שיש לו "רגליים" יש בו גם משהו מהנבואה? ובהקשר של התורה שלפנינו נשאל – לאיזה רמה גבוהה יותר מתרומם האדם המשמח את עצמו ורוקד, ומה משמעותה?

בדמוי שלנו, הרגליים הם הבסיס עליו נשען כל הגוף, ועל כן, כמו כל בסיס הוא מגושם למדי, על מנת לשמור על יציבות. כשלעצמו, הבסיס נראה כחסר ערך, וכל ערכו איננו אלא כאמצעי על מנת לתמוך במה שמעליו. ואכן, אנשים רבים חיים באופן כזה – הם משתדלים שרגליהם יזוזו כמה שפחות במובן הרוחני, על מנת שחייהם יישארו יציבים כמה שיותר. אנשים אלה יפחדו משינויים, ואם כבר יעשו שינוי הרי שהם יעשו אותו 'עקב בצד אגודל' בהתקדמות יציבה וידועה מראש. דרכם תהיה תמיד סלולה וברורה ועל כן ישתדלו להיות קטנים ומצומצמים כדי שלא לקחת סיכונים מיותרים.

אם נשתמש במונחים הקבליים אליהם הפנה אותנו ר' נחמן, ניתן לומר שגם זו סוג של נבואה. אותו צורך פנימי הקיים בכל אחד מאתנו, לצפות את העתיד ולהתייחס אליו. אולם מובן שזוהי המדרגה הנמוכה ביותר שבנבואה. אין בה את הדילוג על פני הזמן, הקפיצה אל מעבר לצפוי ולמובן מאליו אשר מהווה את החלק הקסום שבה. אולם בכל זאת יש כאן ביטוי ליחסו של האדם אל העתיד.

יחס אחר אל הרגליים, יגרור אם כן גם יחס אחר אל העתיד, וכן אל כל מערך ההישענות של האדם והבטחון שלו במציאות. רגליים מרקדות מבטאות מוכנות לשנוי, לדילוג, לקפיצה פיזית ורוחנית. נקודת המשען איננה הקרקע הבטוחה, אלא שמחת הלב. ויותר לעומק – נקודת המשען איננה חיצונית אלא פנימית. אין האדם מחפש את הידוע מראש, היציב והבטוח, זה כבר עבורו ברור ומובן מאליו. האדם המרקד יחפש את החי, התוסס והדינמי. הידוע מראש והיציב שומר על עצמו ועל כן עסוק בעצמו בלבד, ואולם הרוקד בדרך כלל יחפש "לרקוד" עם אחרים. האחר והרחוק הם משאת נפשו – ובעל כורחו מוכרח הוא "לדלג" על המוכר והידוע על מנת להגיע אליהם. בסוף התורה, ימשיך ויטען ר' נחמן שרק כך ניתן לקיים זוגיות אמיתית, ורק בגישה כזו אפשר שיהיה זרע.

ר' נחמן מוסיף וטוען שלגישה זו יש גם השפעה על החשיבה הכלכלית של האדם. יש אשר בשביל הביטחון הכלכלי יישאר האדם דבק בידוע מראש, וכידוע בכלכלה – סיכון נמוך יפיק רווח נמוך בלבד. לעומת זאת, אופק ארוך טווח וחשיבה מקורית, יכולים להפיק רווח גדול יותר. אולם לא נראה שפניו של ר' נחמן הם לרווחים כלכליים גבוהים. נראה, שהעלאת הרגליים הכלכליות מן הקרקע היציבה והבטוחה המכונה בפסוק "היקום אשר ברגליהם", מטרתה לכוון לאופק רחוק יותר מאשר רווחים כלכליים נאים. מטרת פעולה זו היא רווחים רוחניים, הנאים עוד יותר בעיניו של ר' נחמן. רגליים המכוונות על ידי הלב ועל ידי התורה והצדק תהיינה מוכנות לקפוץ למרחבים רחוקים יותר – ללבו של השני שלו הוא נותן צדקה, לצו האלוקי שהוא נענה לו ולעולם הבא ושכרו. עד לשם מגיע ריקודו של מי שהרגליים שלו מחפשות אופק רחוק יותר.

עמדה זו משפיעה גם על דיבורו של אדם. אדם המחפש את הבטוח, הידוע מראש והיציב – דבורו יהיה מובן מאליו, אינפורמטיבי בלבד, צמוד לעובדות, עשוי מציטוטים של אחרים ולא נובע מלבו. אולם האדם המרקד יחפש גם כשהוא מדבר קרקע אחרת, וכשם שמוכן הוא בריקודו להיפרד מן הקרקע היבשה והממשית, יסכים הוא גם בדיבורו להרחיק למחוזות רוחניים גבוהים יותר שהם מעבר לקונקרטי (כפי שעושה ר' נחמן כל הזמן כאשר הוא הופך כל דבר קונקרטי ל"בחינה" של משהו עמוק יותר, מופשט ורחב אופקים יותר המיוצגים בו).

גם האמונה, אותה מזכיר ר' נחמן בסוף התורה, נשענת כמובן על היכולת של המאמין לדלג על הקונקרטי ועל המוחש, להישען על המיית הלב, ולהרחיק לכת לאופקים רחוקים הרבה מעבר למה שעיני בשר יכולות לראות, ו"אף על פי שיתמהמה" – יחכה המאמין להם.

*

הרגליים, אם כן, הם אותו החלק באדם המכוון כלפי העתיד, ונשאל ללא הרף "לאן אתה הולך?". צורת התנהלותן של הרגליים על הקרקע קובעת את מערכת היחסים של האדם עם העתיד. מושגים כמו תקוה, חזון, חלום, מטרה ואמונה כולם קשורים למערכות היחסים עם העתיד. מי שמשמח את עצמו בשמחה של מצוה עד שמרקד מחמת השמחה, ייקרא "ונביא לבב חכמה", כיוון שבכך הוא מביא לידי ביטוי את יכולתו להינתק מן הקרקע הבטוחה, להישען על הלב ולהרחיק ראות למחוזות רחוקים יותר בעתיד זה. התנהלות זו הינה כל כך יסודית וחשובה שהיא מכונה על ידי ר' נחמן "תומכי דאורייתא", או כפי שמכונות ספירות הנצח וההוד גם במקומות אחרים (תיקוני זוהר יז ע' ע"ב ועוד) "סמכי קשוט" (= תומכי האמת). מסתבר שהתנהלות זו היא הבסיס עליו נשענת התורה כולה, לא רק משום שכל התורה מקורה נבואי, ולא רק מפנישהתורה מצפה מן האדם להתנתק מן הקונקרטי ולהאמין בהשגחת השם ובציוויו המפנים את האדם להתבונן אל אופקים רחוקים מן הקרוב והזמין. התנהלות זו עומדת בבסיסה של התורה בגלל שהתורה נקראת צדק, והיא זקוקה לרגליים קלות ולאופק רחב על מנת לחלץ את המציאות מן המצוי אל הרצוי, מן הבלתי צודק אל הצודק. הדיאלוג שבין שני צדדים אלו איננו פשוט, והוא נתון תמיד על כף המאזניים – סמל הצדק. מצד אחד עומד הרצוי ובמבט של "נצח" טוען שלכיוונו יש לצעוד. בדרך כלל הרצוי מדבר בשפה של מאבק המנסה "לנצח" את המציאות הקיימת, הרדודה בטיעוניה ולפעמים אף המוטעית. בצד זה של כף המאזניים נמצאת ספירת "הנצח". אך מהצד השני מתייצבת ספירת ה"הוד" שעל אף שטיעוניה אינם חזקים ורוב הסבריה נשמעים כהתנצלות הנאלצת "להודות" על המציאות, שהגיעה למצבה הנוכחי בטעות. ספירת ה"הוד" מתבססת על הנחת היסוד שלא בכדי המציאות הגיעה למצבה הנוכחי וכי יש הגיון במציאות ה"דיעבדית" כפי שהיא. בדרך כלל, רק מי ש"מתוודה" על חטאיו ומודע למחדליו יכול להכיר בהגיון זה. היגיון שהנצחנות המאפיינת את ספירת הנצח בוודאי עיוורת לו, שכן צריך הרבה ענווה ואמת בכדי להכיר "ולהודות" בהגיון ובערך של המציאות כפי שהיא.

ואולם, כפי שראינו לעיל – יותר מאשר תוכן הוויכוח בין שני צדדי כף המאזניים, החשיבות היא בעצם התכנותו של ויכוח זה, וביכולתו של האדם לנוע חופשיות בין שני צדי המתרס שלו. יכולת תנועה חופשית זו מאפשרת את היכולת לשקול כל פעם מחדש את פני הדברים ולהגיע להחלטה אמיתית וכנה. זאת הסיבה שספירות ה"נצח" וה"הוד" מכונות "סמכי קשוט", שכן הן סומכות את מידת האמת ותומכות ספירת ה"תפארת" שמעליהן (באילן הספירות). המוכנות להיות גמיש, להרים את הרגליים ולא לעמוד על בסיס אחד, מאפשרת גמישות מחשבתית, כנות ופתיחות לאמת וקבלתה כפי שהיא. מאותה הסיבה, רואה ר' נחמן בשמחת המצוה המביאה לידי ריקוד גורם חשוב כל כך בקיום התורה, שכן היא פותחת דיון אמיתי וכן באיזון הדק והעדין שבין הרצוי והמצוי - איזון שהוא מהות הצדק. איזון בין האמונה כי כל "המצוי" הוא מאת השם יתברך, לבין ההכרה שהקב"ה בעצמו מצפה מן העולם להיתקן, ולהגיע אל ה"רצוי". זהו דיאלוג פנימי בשמים בין שתי תנועות סותרות אך הכרחיות. שתי תנועות המופיעות בכל מקום בתורה והן הרגליים של התורה ושל המציאות כולה.

מי שרוצה לשמוע את הדיאלוג השמימי הזה ולהיות כ"נביא" , צריך לדעת לשמח את עצמו בשמחה של מצווה. להחליט ששמחתו איננה תלויה בדבר, ורק כך יוכל להיות מספיק משוחרר בכדי לקבל את המציאות כמו שהיא, הן על הרצוי והן על המצוי שבה. רק כך יוכל האדם להחזיק מעמד בטלטלה המתמדת בין הנצח וההוד, הרצוי והמצוי, אשר נעים כל הזמן כמאזניים, ולחפש את האיזון ביניהם. רק שמחה בלתי תלויה זו תוכל להישען על החלק העליון, ה"תפארת", המייצגת את האמת ואת התורה והמחזיקה את הנצח וההוד מלמעלה כבמאזניים. התמיכה מלמעלה משחררת את רגלי הנצח וההוד להיזדקק לקרקע יציבה. יהא אשר יהא, רצוי ומצוי גם יחד, יתקבלו על ליבו של המאמין הרוקד והשמח כאשר הוא נתלה בליבו בנקודה עליונה – האמת ונותן התורה. 'כך רצה בורא עולם' ותו לא. על זה יישען ליבו. אמנם חסר הוא  את הקרקע היציבה והבטוחה שלמטה, ה"נבואה" המצומצמת והידועה מראש. אך מקבל הוא במקומה נבואה אחרת, אמיתית, המתקשרת עם רצון ה' כל הזמן. אמנם אין היא יודעת מראש את רצון ה' על הרצוי ועל המצוי שבו, אך מתאימה היא את עצמה אליו תמיד – כביכול רוקדת היא עם השכינה. "וזה הבחינה נקרא – "ונביא לבב חכמה" ".