יעקב-ישראל ועשו

א. הסימביוזה הטרגית

סיפור: על ריקוד 'הניצחון'

בסוף השיעור שעבר סיכמנו את הטרגיות שבמפגש בין הרוצח לבין הנעקד במילים אלו:

המפגש בין ה'אני' המגלומן לבין ה'אני' המתבטל, בין מי שפועל לכיבוש עולם כדי להגדיל את כוחו לבין מי שפועל לתיקון עולם, אף שבכך הוא מקטין לכאורה את כוחו, היה מפגש טרגי ביותר. הרוצח הגרמני, היחיד וגם הקולקטיב, היה מוכן לעשות הכול כדי להרוג, ובמיוחד כדי להרוג את מי שייצג את ה'אני' ההפוך ממנו - 'האני המתבטל' -אשר פתח שער לקיומו של 'אני/אנֹכי' גבוה יותר: "אנֹכי ה' א-להיך". לנעקד היהודי לא הייתה תודעה או מסורת תרבותית של מאבק ומלחמה, אפילו לא של הגנה פיזית. הוא ידע כיצד להילחם בקטרוגי השטן, אך לא כיצד לנצח את השטן הרוצח.

המחשה טובה לעומק הטרגדיה נמצא בסיפור הבא:

משהגיע הצורר הנאצי גלובוצ'ניק ללובלין בסוף שנת 1939 פקד על יו"ר היודנרט ד"ר וארמן שיזעיק את כל האוכלוסיה היהודית למפקד כללי בשדה בקצה העיר. כאשר נתאסף שם המון יהודי גדול, נבהל ונפחד מפני הקלגסים, השמיע לפתע הצורר את הפקודה המוזרה, שכל היהודים יפצחו לפניו בשיר חסידי עליז ושמח. מישהו בקרב ההמון החל לשיר את הנעימה החסידית הנוגעת ללב: 'הבה ונתפייסה אבינו שבשמים' (לאמיר זיך איבערבעטען); אבל השיר לא הלהיב את ההמון הנפחד. מיד ציווה גלובוצ'ניק על קלגסיו להכות ביהודים, המסרבים למלא את פקודתו. משהתנפלו הנאצים על היהודים בחימה שפוכה, פרץ קול אלמוני מתוך הקהל בקריאה עזה ונועזת: 'מיר וועלען זיי איבערלעבען - אבינו שבשמים' ('אנחנו נבלה אותם - אבינו שבשמים!') ובין רגע נקלט השיר על ידי ההמון כולו, עד כי יצא בריקוד סוער וכובש לעיני הצוררים. הנאספים נסחפו ממש על ידי המנגינה רווית הדבקות שנוסף לה כעת תוכן חדש מלא אמונה ובטחון: 'אנחנו נבלה אותם אבינו שבשמים'! ההמון התלהב כל כך עד שגלובוצ'ניק נשאר עומד במקומו מבולבל ואובד עצות לנוכח מראה פניהם של היהודים, השרים את שירת הנצח של האמונה, וצרח בקולו הרצחני: 'להפסיק, להפסיק מיד!'.[1]

ניצחון הנעקד

דומני שהסיפור הזה ממחיש היטב את הדברים שאמרנו. איש בסיפור אינו חורג מהתפקיד שייעדה לו תרבותו, ולמספר החסיד אין אפילו הווה אמינא שיכול או שצריך להיות אחרת. הרוצח - ירצח; והנעקד - ייעקד. הרוצח לא ייעשה צדיק ורחמן, והנעקד אינו מעלה בדעתו להתקומם. הרי כל הקורא את הסיפור יתמה: ולשמחה מה זו עושה?! מדוע לא צעק מישהו: 'עולים עליהם'? כיצד מחזיקים כמה אנשי אס.אס. עיירה שלמה ללא התנגדות?[2] אך כאמור, כל צד ממלא את התפקיד הנתון לו על פי הקוד התרבותי שלו.

אלא שלפתע שובר הציווי של הצורר הנאצי את הסטטוס קוו: הוא הופך את התפקיד היהודי - לבדיחה. תפקידו של היהודי הוא להאמין ולשמוח בה' - למרות הכול. אך בהקשר של הפקודה הנאצית, מאבד גם אקט האמונה את משמעותו, והוא הופך למילוי פקודה, כלומר: הוא נבלע בניצחון של הנאצי הרוצח. כיצד יכול היהודי להיחלץ מהמלכודת הרוחנית שטמן לו הנאצי? הרי אפילו האופציה לשמוח בעקדתו מתוך אמונה ניטלה ממנו?

התשובה היהודית באה לידי ביטוי בבדיחה חצופה: בהפיכת הריקוד החסידי, שאמור היה להיות 'מילוי פקודה', לריקוד ניצחון. ההתלהבות אליה נסחף ההמון מצליחה לעצבן את הצורר הנאצי, ואף על פי שמבחינה פורמלית ממלא הנעקד היהודי את פקודתו, וניצחונו גמור, בכל זאת הוא חווה רגע של הפסד - מנקודת המבט היהודית באותו רגע, כמובן.

בסופו של דבר, בכל הסיטואציה הזו לא אירעה שום חריגה ממשחק התפקידים הקבוע מראש: הנאצי מנסה לנצח על ידי שימוש בכוחו לשעבוד הנפש, כלומר, להשתלטות על מחוות האמונה עצמה; והיהודים מנסים לנצח על ידי שהם מצליחים, בכוחו של ריקוד אמונה ותקווה, לשחרר את עצמם לרגע קט מהלפיתה הפיזית והרוחנית של הצורר. מיד אחרי הרגע הזה, כשיצרח הרוצח ויצווה להפסיק, ישוב הנאצי לשלוט במציאות ולנצח. אך למאמין די ברגעים הבודדים האלה, כיוון שהוכיח לעצמו ולרוצחו כי הוא בן חורין באמונתו, למרות כוחו של הרוצח. בכך מזדהה תוכן השיר עם הסיטואציה עצמה: אנחנו נבלה אותם, משום שאת האמונה, שהיא חזקה מן המציאות, לא ניתן ללפות ולאנוס לגמרי, ולכן עוד יבוא היום שבו ננצח. הבחירה - בחירה של הרגע או בחירה נצחית - לנצח ניצחון פנימי על ידי הריקוד, היא מינה ובה ויתור על המאבק החיצוני, שאולי היה מציל באותו רגע כמה יהודים וגם את הכבוד היהודי, אך לא את האמונה, ולכן גם לא את הנֶצח.

"עלי מרורות"

בהקשר זה יש עניין בדברים שכתב הרב יהושע משה אהרנסון והתפרסמו בספר "עלי מרורות". הרב אהרנסון שימש משנת תרצ"ז (1937) כרב העיירה סאניק שבמחוז גוסטינין (גליציה) שבפולין. עם פרוץ המלחמה שהה תקופה מסוימת בוורשה ובלודז', אך שב לעיירתו, וגורש עם בני קהילתו למחנה העבודה קונין. בקונין עבד בעבודות כפייה שונות, ופעל בקשר הדוק עם ראשי המחנה היהודים. לאחר חיסול המחנה הועבר למספר מחנות, ובהם הוהנזלץ, אושוויץ, בוכנוולד וטרזינשטט, שם שוחרר. ביומן אישי שכתב בעברית במחנה קונין, בסכנה ובחסות חבריו, תיעד בריכוז ובעוצמה את חיי היום-יום הנוראים במחנה, את הברוטליות של המפקדים הנאצים ואת התגובה היהודית למצבים אלו. מימי קונין שרדו מסמכים נוספים שכתב הרב אהרנסון,[3] וביניהם אחד העוסק בשאלה "מדוע לא עמדנו על נפשותינו?". המסמך נכתב סמוך לחיסול המחנה, והוא עוסק בשאלת התגובה היהודית למדיניות הנאצית: מדוע לא יצאו למרוד, ומדוע נדירות היו ההתאבדויות.[4]

מדבריו של הרב אהרנסון נראה כי רושם ההליכה 'כצאן לטבח' העסיק את היהודים כבר בזמן המלחמה:

מוצא אני לנכון לתרץ בפתח דברי, שאלת חוקרי הדורות הבאים אחרינו: מדוע לא עמדנו על נפשותינו, לנקום במלאכי המוות הבאים לקחת אותנו לגיא צלמוות? (עלי מרורות, עמ' 273).

הרב אהרנסון מסביר זאת מכיוונים שונים, ובעיקר הוא מתייחס למציאות הריאלית הבלתי-אפשרית, לשקרים הנאציים ולפחד. אך הסבר אחד שלו מעניין במיוחד:

הרגש היהודי המעודן - שהיה מעודן במיוחד אצל היהודי החרדי - היווה בעיה מצפונית קשה. החל מגיל הילדות, חונך הילד היהודי כי הגויים, השקצים, הם מרביצים. חינוך זה היה כה מושרש, זכורני שרבים התלבטו בשאלה: 'איך וכיצד אוכל לנקום את נקמתי בתום המלחמה?'. האם אהיה מסוגל - שאלו רבים. למגינת לב, בעיה זו נפתרה לרבים - עם עלותם על המוקד בלהב אש
(שם, עמ' 274).

קשה להבין את הדברים במישור המוסרי. לא ייתכן מישהו שיש לו הצדקה להפעיל כוח יותר מאשר יהודים שנרדפו ונרצחו על ידי הנאצים. האם יש בכך שמץ של איסור או שלילה?! ודאי שגם הוא אינו סבור כן, אך ההסבר שלו עוסק בממד הרגשי-תודעתי, ולא בשאלות של צדק. בדבריי למעלה ובשיעורים קודמים הצעתי לראות את התרבויות היהודית והנאצית כשתי תרבויות קוטביות: אל מול הכוח והאלימות מעמידה היהדות חמלה וחסד, וכנגד ההתמודדות הכוחנית המגיעה עד כדי רצח, מציבה היהדות את הנכונות להיעקד. החיבור של אתוס העקדה עם ערכי החסד והחמלה הוא הרקע לתחושה השורשית שמתאר הרב אהרנסון, תחושה המקבלת משמעות טרגית במפגשה עם האכזריות הנאצית חסרת הרחמים.

ב. וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב

כשיוצא עשו מן הבטן, ניכרת אדמומיותו במיוחד: "וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו" (בראשית כ"ה, כה). השם עשו קשור כנראה יותר לדמיונו לאדרת שער, אך בהמשך (שם, ל) נקרא שמו אֱדוֹם - ואף שההקשר הישיר הוא הנזיד האדום, אין ספק שהשם מתקשר גם להיותו אדמוני. קריאת שמו של יעקב מפתיעה עוד יותר:

וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב (שם, כו).

במאבק על המקום הראשון הפסיד יעקב לעשו: עשו מוביל, והיד האוחזת בעקבו הִנָּהּ סמל להפסד. מדוע אפוא קראו יצחק ורבקה ליעקב בשם המנציח את ההפסד? האם ראוי יעקב לשאת בשמו את זכר ההפסד, את היותו אוחז בעקב? דומה כי שאלה זו קשורה גם לשאלת הברכות.

כידוע, יש הבדל תוכני גדול בין הברכות שקיבלו יעקב ועשו. בסברו כי העומד לפניו הוא עשו, בירך יצחק את יעקב בברכת אדנות ושלטון - "יַעַבְדוּךָ עַמִּים" (שם כ"ז, יט) - המופיעה כאן לראשונה בספר בראשית. אברהם ויצחק קיבלו ברכות שפע וארץ, אך לא ניתנו להם במפורש ברכות שלטון ואדנות, וודאי שלא ברכות ניצחון וכוח.[5] על מנת לקבל ברכה זו צריך היה יעקב להתחפש לעשו, כלומר: היא יועדה מראש לעשו, ולא ליעקב. ואף בתחפושת לא קיבל יעקב את ברכת החרב - "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה" (שם, מ); לברכה זו 'זכה' רק עשו האמתי. ברכת 'על חרבך תחיה' היא אפוא עֵשָׂוִית במובהק; אך גם ברכת השלטון שקיבל יעקב, אשר הגשמתה בהיסטוריה נצרכת לכוח, היא במידה רבה עֵשָׂוִית.

העיון בשם יעקב ובברכות מביא אותנו אל השם ישראל, אשר ניתן לו באופן אישי על שם המאבק והניצחון: "כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱ-לֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל" (בראשית ל"ב, כט). ברם, כבר הורונו חז"ל (ברכות יג ע"א) כי הקורא לאברהם 'אברם', עובר בעשה, שהרי ה' שינה את שמו, כלומר, השם הראשון בטל ומבוטל; אך יעקב, אף שנקרא מחדש ישראל, ממשיך להיקרא גם יעקב - וממילא גם ממשיך הוא להיות יעקב. ובאמת הדבר ברור גם מתוך המקראות, שכן אברהם נקרא רק כך מאז נשתנה שמו, בעוד שיעקב אבינו, כמו גם עם ישראל, ממשיכים להיקרא בשני השמות לסירוגין.

זאת ועוד: לפחות לפירושו של רש"י, מי שנתן ליעקב את השם ישראל הוא שרו של עשו. לאמור: השם המסמל עבורנו את המאבק והניצחון - מקורו עֵשָׂוִי:

וַיֹּאמֶר שַׁלְּחֵנִי כִּי עָלָה הַשָּׁחַר וַיֹּאמֶר לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי. וַיֹּאמֶר אֵלָיו מַה שְּׁמֶךָ וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב. וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱ-לֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל
(בראשית ל"ב, כז-כט).

מאוחר יותר החליף גם ה' את שמו של יעקב בבואו מפדן ארם:

וַיֵּרָא אֱ-לֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ. וַיֹּאמֶר לוֹ אֱ-לֹהִים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל (שם ל"ה, ט-י).

אך הגם שהחלפת השם חוזרת על עצמה, הנימוק - חסר. א-לוהים אינו מנמק את ההחלפה ב"כי שרית", אלא משאיר את משמעותו של השם פתוחה. מדוע צריך שינוי שמו של יעקב לקבל אישור נוסף? ומדוע בפעם השנייה אין הוא נכרך בסיבה הראשונה? שמא יש איזה פגם בעצם נתינת השם, או למצער במשמעות שניתנת לו בבוֹאהּ מפי שרו של עשו או בקשירתה רק ביכולתו לנצח במאבק. יעקב שנהיה לישראל אינו חי עוד בעקבי המציאות וההיסטוריה, אלא ניצב בחזיתה ונאבק על מקומו. המאבק אמנם נכפה עליו על ידי שרו של עשו, אך הוא מלמד אותו לפעול גם באמצעי זה. עם זאת, הרי זוהי ברכה הבאה משורש עשו, וגם מאבקיו של ישראל, אסור שיהיו לפי משנתו של עשו, שנאמר בו "על חרבך תחיה". על כן מתגלה ה' ומאשר את השם, ובכך מקבל השם מקור ברכה נוסף, א-לוהי, ואין הוא תלוי עוד בברכתו של עשו. החסרת ההנמקה לשם מאפשרת להבין אותו גם באופנים שאינם קשורים לרעיון המאבק, כגון על פי השורש יש"ר ורעיון היַשרות, ובהתאמה לשם ישורון - "וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ" (דברים ל"ג, ה).

השם מבטא מהות, ועל כן מייחסת התורה משמעות גדולה כל כך לשמות. שמו הראשון של יעקב לא ניתן לו במקרה. אך אבינו יצחק ואמנו רבקה, לא רק את הפסדו ביקשו להנציח, אלא מוטיב משמעותי ביותר בחייו של יעקב היחיד, ושל בית יעקב - כעם. עבור עשו, תלויות משמעות קיומו וההצדקה לו בניצחונו. אם הוא מנצח ושולט, יש בכך הצדקה למשנתו ולדרכי פעולתו. "על חרבך - תחיה": חרבך תיתן לחייך משמעות. יעקב אינו תולה את משמעות קיומו במעמדו במציאות. פעמים שהוא שולט, אך חלקים גדולים מחייו יעברו עליו תחת שלטון אחרים ובהכנעה להם. ההפסד במישור הפוליטי-חברתי הוא חלק אינטגרלי מחייו. ניתן לומר שהוא חי בעקבי המציאות. אך אמונתו, מידותיו ושיטתו הרוחנית - כל אלו אינם תלויים במעמדו הריאלי. יעקב הוא יושב אוהלים, איש תם, מתפלל וראוי לנבואה - על אף שיד עשו על העליונה. יצחק ורבקה מטביעים ביעקב בדיוק את הכוח הפנימי הזה: לחיות באמת ובאמונה בעקבי המציאות. אף שנאמר לרבקה בנבואה כי "רַב יַעֲבֹד צָעִיר" (בראשית כ"ה, כג), היא קראה לו יעקב, מפני שכוחו של יעקב ההיסטורי אינו בניצחון הריאלי על עשו, אלא בניצחונו הרוחני על דרכו של עשו, למרות הפסדו במישור המציאות.

ייתכן שהמתח בין השמות יעקב וישראל, והעובדה שהשם יעקב ממשיך לשמש את יעקב ואותנו בניו, נובע מנקודה זו בדיוק. יעקב הוא שמו הריאלי-היסטורי של ישראל. הוא מתייחס למציאות ארוכת השנים בה חיו יעקב וצאצאיו בעקבי המציאות. אל ה' פונה העם היהודי בתום לבבו, ועם המציאות הוא מסתדר בעקב: על ידי מִנחה, ערמה וחכמת חיים - לא על ידי מאבק. השם ישראל הוא שמו האידאלי של העם, אשר יוכל לקבל את ביטויו המלא רק בשעה האוטופית של גאולתו. לעלות לקדמת הבימה ההיסטורית, לעמוד אל מול המציאות בחזית המדינית שלה - זו דרכו של ישראל, לא של יעקב, והיא יכולה להתממש במלואה רק כחלק מגאולת ישראל. את התפיסה הזו ביטא הראי"ה קוק בפִסקה שכתב בעצם ימי שפיכות הדמים של מלחמת העולם הראשונה:

עזבנו את הפוליטיקה העולמית מאונס שיש בו רצון פנימי, עד אשר תבוא עת מאושרה, שיהיה אפשר לנהל ממלכה בלא רשעה וברבריות. זהו הזמן שאנו מקוִים. מובן הדבר, שכדי להגשימו אנו צריכים להתעורר בכחותינו כולם, להשתמש בכל האמצעים שהזמן מביא: הכל יד א-ל בורא כל עולמים מנהלת. אבל האיחור הוא איחור מוכרח, בחלה נפשנו בחטאים האיומים של הנהגת ממלכה בעת רעה. והנה הגיע הזמן, קרוב מאוד, העולם יתבסם ואנו נוכל כבר להכין עצמנו, כי לנו כבר אפשר יהיה לנהל ממלכתנו על יסודות הטוב, החכמה, היושר וההארה הא-לוקית הברורה. 'יעקב שלח לעשו את הפורפירא' 'יעבור נא אדוני לפני עבדו'. אין הדבר כדאי ליעקב לעסוק בממלכה, בעת שהיא צריכה להיות דמים מלאה, וכיון שנגמל הגזע הודחנו ממלוך, בגויים נתפזרנו, נזרענו במעמקי האדמה, עד אשר עת הזמיר הגיע וקול התור ישמע בארצנו
(אורות, עמ' יד).

לפי פרשנותו של הראי"ה, הגלות משמעה עזיבת החיים הפוליטיים. עם ישראל נאחז בעקבי ההיסטוריה, כמאמר שלמה המלך: "צְאִי לָךְ בְּעִקְבֵי הַצֹּאן וּרְעִי אֶת גְּדִיֹּתַיִךְ עַל מִשְׁכְּנוֹת הָרֹעִים" (שיר השירים א', ח) - שהם אומות העולם (ראה ספרי דברים פיסקא שה). בממד ההיסטורי והפוליטי נשענת כנסת ישראל על אומות העולם. מדוע? משום שכדי לחיות על פי כללי המאבק והפוליטיקה של העולם יש לאחוז באלימות, בנשק, באכזריות. לכן האיחור הוא מוכרח. לדעת הרב, כדי שישראל, הנכון למאבק, יוכל לעמוד בגאון על בימת ההיסטוריה, עם מדינה ועוצמה, עליו לחכות לתקופה בה לא יהיה הכרח לחיות על החרב כדי לקיים ממלכה. עם ישראל, אומר הרב קוק, משאיר לעשו את הבימה, נותן לאומות לנהל את ההיסטוריה ולהתכתש ביניהן בקרבות דמים, עד אשר תבוא אותה עת אידאלית, בה שלטון לא יהיה כרוך בכוח, וקיום מדיני לא יהיה כרוך במלחמה.

ברי שתקוותו של הרב קוק, כי מדינת ישראל תיבנה כבר בעולם נגאל, לא נתקיימה. אף על פי כן, דומני שהיא משקפת את תחושתו העמוקה של עם ישראל כלפי הניהול העֵשָׂוִי של ההיסטוריה, וגם את תפילותינו העמוקות ביותר. בעקבות השואה אנו עומדים מול שתי הכרות נוספות, העולות מתוך דברי הראי"ה הללו ומוסיפות עליהן. מצד אחד, לימדה אותנו השואה באופן ספציפי, ובאופן רחב יותר - שתי מלחמות העולם, המרוץ הגרעיני והפיתוח הטכנולוגי - לאילו מקומות נוראים וחשוכים מתגלגלת הפוליטיקה העולמית, ומה רב כוח ההרס העצמי שלה. מבחינה זו היא גורמת לנו סלידה עמוקה ביותר ממנה ומכל מה שקרוב אליה. מצד שני, השואה הפכה את החלום המדיני של עם ישראל להכרח מידי. הרב קוק עוד יכול לומר שהאיחור הוא מוכרח, אבל אחרי השואה לא ניתן עוד להתעכב. השואה באירופה והאכזבה מהמנדט הבריטי הנאור לכאורה בארץ, השתלבו והביאו להכרה בהכרח החד-משמעי להקים מדינה, וגם כוח הגנה צבאי, שכן האפשרות להמשיך בדפוס הקיום היעקבי נדחתה והוכחדה בגטאות ובמחנות ההשמדה.

יעקב נתבע להיות ישראל עוד קודם שהוא מוכן לכך ועוד קודם שהמציאות מוכנה לכך. לכן הוא צולע בסופו של דבר על ירכו, שכן המאבק 'הבוסרי' הזה מוכרח להותיר חותם. כאז כן עתה, נכפה המאבק על יעקב. הוא לא בחר בו. אך זו גופה העדות על ההכרח שבמאבק. הסלידה מחרב עשו מחד גיסא, וההכרח שהיא עצמה מציבה לעמוד ולהיאבק מולה, מדינית וצבאית, מאידך גיסא, הם שני הקטבים שביניהם מתוח הקיום הלאומי שלנו כיום. אין הצדקה לא לסלידה מוחלטת משימוש בנשק ולפציפיזם (כפי שהסיק, למשל, מן השואה הפילוסוף היהודי הרברט מרקוזה באמריקה) ולא ללאומיות שוביניסטית, מפני ששתיהן תופסות רק צד אחד של משמעותה הלאומית של השואה. יעקב אינו יכול עוד להיות רק יעקב; אך אם ישכח חלילה לחלוטין את יעקביותו - עלול הוא להידמות יותר ויותר לעשו.