התורה ותרבות המזרח הקדום

א. מיתוסים מזרחיים קדומים במקרא

פרשנים וחוקרים עמדו על בעייתיות בתיאור בריאת היום החמישי:

"ויאמר אלוהים: ישרצו המים שרץ נפש חיה, ועוף יעופף על הארץ, על פני רקיע השמים. ויברא אלוהים את התנינים הגדולים ואת כל נפש החיה הרומשת אשר שרצו המים למיניהם ואת כל עוף כנף למינהו, וירא אלוהים כי טוב" (בראשית א', כ-כא).

אזכרת התנינים הגדולים מעלה בעיה פרשנית קשה: הרי לא נזכר כאן פירוט המינים השונים של בעלי החיים, ומדוע טרח הכתוב להזכיר דווקא את התנינים הגדולים? ועוד, לשון "בריאה" נזכרה (מלבד בפסוק א) רק בבריאת האדם ובבריאת התנינים הגדולים; ובמה זכו התנינים?

פרשנינו התייחסו לייחודם של התנינים:

"התנינים - דגים גדולים שבים. ובדברי אגדה הוא לווייתן ובן זוגו, שבראם הקב"ה זכר ונקבה, והרג את הנקבה, ומלחה לצדיקים לעתיד לבא, שאם יפרו וירבו לא יתקיים העולם בפניהם" (רש"י).

רש"י מביא שני פירושים: לפי הפירוש הראשון מדובר על סוג שלם של יצורים. לפי הפירוש השני, מדובר על חיה ספציפית, וצריך טעם מיוחד למה הוזכרה דווקא חיה זו.

הרמב"ן מתמקד בשאלה השנייה שהזכרנו, היינו - מדוע הוזכרה דווקא כאן לשון "בריאה":

"בעבור גודל הנבראים האלה, שיש מהם אורך פרסאות רבות... בעבור זה ייחס בהם הבריאה לאלוהים, כי הוא שהמציאם מאין מבראשית, כאשר פירשתי לשון בריאה. וכן יעשה באדם למעלתו, להודיע כי הוא מוצא מאין עם דעתו ושכלו" (רמב"ן).

הספורנו מעלה תשובה אחרת:

"שלא הספיק הכוח המוליד המסודר במים להמציא התנינים הראשונים בלי זרע, עד שברא אז כוח מספיק לזה" (ספורנו).

לדעת ספורנו בדרך כלל המים או האדמה וכו' הם שהולידו מתוכם את היצורים, על פי צו ה'; אך התנינים, שהיו כנראה חיות גדולות במיוחד, הצריכו התייחסות מיוחדת של הקב"ה, כי במים לא היה כוח מספיק לבוראם.

אחד מחכמי הדורות האחרונים, פרופ' משה דוד קאסוטו, מצא בפסוק זה יתד ופינה לשיטתו העקרונית:

"בכל הפרשה כולה, רק סוגיהם הכלליים של הצומח והחי נזכרים, ולא המינים המיוחדים, חוץ מהתנינים. בוודאי, אין יציאה זו מהכלל בלי כוונה מיוחדת. כנראה, גם כאן התכוונה התורה להשמיע מעין מחאה נגד השקפות שהיו נפוצות באומות העולם, ובמידה ידועה גם בישראל, ולא היו מתאימות לרוחה היא. במצרים, במסופוטמיה, בארץ כנען, ובכלל בכל ארצות המזרח, רגילים היו לספר כל מיני אגדות על מלחמות האלים הגדולים בתנינים ובמפלצות וכיוצא בהם... שירי אוגרית מזכירים בין אויביו של בעל, בצדם של האל מת, אויבו הראשי, ושל שר הים, כמה מפלצות שונות, כגון התנין, לוייתן נחש בריח, נחש עקלתון, וכאלה עוד. בישראל קיבלה המסורת על התנינים וסיעתם צורה מתאימה לרוח ישראל. לא עוד כוחות אלוהיים מתנגדים לאל עליון, אלא, גם במקרה זה, כמו בנוגע לדמותו של שר הים, בריות שמרדו בבוראן... בטון השקט שלה היא משמיעה את מחאתה. מספרת היא: 'ויברא אלוהים את התנינים הגדולים'. והרי כאילו היא תבוא להגיד: חלילה מלחשוב שהתנינים היו יצורים מיתולוגיים, מתנגדים לאלוהים או מורדים בו; בריות טבעיות היו, כיתר הבריות, ונבראו בזמנם הראוי להם, במקומם הראוי להם, במאמרו של הבורא, כדי לעשות רצונו כיתר הנבראים" (מ"ד קאסוטו, מאדם עד נח, עמ' 30-31).

קאסוטו מסביר: התורה מספרת דווקא על התנינים (ונוסיף עליו: ומזכירה דווקא בהם לשון "בריאה"), כדי להילחם בתפישה אלילית רווחת. היה מקובל לחשוב שהתנינים הם מפלצות אלוהיות שנלחמות בבורא עולם; התורה מדגישה: גם התנינים הם בסך הכל חיות שנבראו בידי ה', ככל שאר היצורים. קאסוטו מסביר ברוח זו גם את הפסוקים המתארים את היקוותו של הים אל מקום אחד, כבאים לשלול את התפישה שהים - או "שר של ים" - נלחמו באלוהים כשווים לו.

אמנם, קאסוטו טוען גם שהתורה לא שללה לחלוטין את המסורת האגדית הזו, אלא שינתה אותה. "רעיונות חדשים נתלו בה, בהתאם למצפונו ולהלך רוחו של עמנו" (ספרות מקראית וספרות כנענית, עמ' 82). לדעתו, התורה ממשיכה להשתמש בתנין ובלווייתן וכו' כסמלים לכוחות הרע שהקב"ה נלחם בהם. התורה עוקרת את האגדות ממשמעותן האלילית, והופכת אותן לסמל למלחמה בכוחות הרע והסבל.

מה מקור טענתו של קאסוטו שהתורה ממשיכה להשתמש באותם סמלים כנעניים קדומים? הוא מביא פסוקים ומדרשים רבים המתייחסים לאגדות הללו:

"ביום ההוא יפקוד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון, והרג את התנין אשר בים" (ישעיהו כ"ז, א).

"עורי עורי לבשי עוז זרוע ה', עורי כימי קדם דורות עולמים, הלא את היא המחצבת רהב, המחוללת תנין" (ישעיהו נ"א, ט).

"אתה פוררת בעזך ים, שיברת ראשי תנינים על המים, אתה רצצת ראשי לויתן, תתנהו מאכל לעם לציים" (תהילים ע"ד, יג).

ועוד פסוקים ומדרשים רבים, המתארים את מאבקו של הקב"ה עם שר של ים, וכן עם התנינים והלווייתן. נביא רק עוד מדרש אחד:

"בשעה שביקש הקב"ה לבראת את העולם אמר לו לשר של ים: פתח פיך ובלע כל מימות שבעולם; אמר לפניו: רבונו של עולם, די שאעמוד בשלי; מיד בעט בו והרגו, שנאמר 'בכוחו רגע הים ובתבונתו מחץ רהב' " (בבא בתרא עד:).

קאסוטו מוסיף ומוכיח, על סמך פסוקים שונים, שהתורה הביאה תיאורים אלה בדרך כלל בהקשר של מלחמה מוסרית או לאומית. אותן מפלצות הפכו לסמל לאויבי הטוב, ולאויבי עם ישראל. נסכם את טענתו של קאסוטו: התורה לא התעלמה מהתרבות הכנענית שקדמה לה. התורה מצד אחד נלחמה באליליות שבתרבות הכנענית, ומצד שני ניצלה את הסמלים של תרבות זו לצרכיה שלה. חקר הדמיון והשוני בין התורה לספרות הכנענית יכול ללמד אותנו הרבה על תפישותיה וייחודה של התורה.

ב. החוקים: פשר הדמיון, משמעות השוני

הדמיון בין התורה לספרות המזרח אינו מתמצה רק במיתוסים קדומים שהתורה מתמודדת אתם, אלא גם בחלק בעייתי הרבה יותר: בחוקי התורה. במאה התשע עשרה החלו רבים לעמוד על דמיון בין חוקי התורה לחוקי המזרח הקדום. הדמיון היה כל כך בולט, עד שרבים ראו בו הוכחה כביכול לכך שהתורה היא יצירה אנושית, שנכתבה על רקע קבצי חוקים אחרים מאותה תקופה. לכן תגובתם הראשונית של שלומי אמוני ישראל הייתה הכחשה נמרצת של כל המהלך המחקרי הזה. אך טענותיהם של החוקרים בעינן עומדות, ויש צורך להתמודד עמן. במאה העשרים התפתחה בקרב היהדות המאמינה גישה המקבלת את הדמיון הזה, ואינה שוללת אותו. איך ייתכן הדבר? איך ייתכן שנמצא דמיון בין חוקי ה' הנצחיים לבין חוקי אנוש חולפים?

נבחן את דבריו של הרב קוק בנושא זה:

"וכן כשבאה האשורולוגיה לעולם ונקפה את הלבבות בדמיונים שמצאה, לפי השערותיה הפורחות באוויר, בין תורתנו הקדושה לדברים שבכתבי היתדות, בדעות, במוסר ובמעשים. האם הנקיפה הזאת יש לה מוסד שכלי, אפילו במעט? וכי אין זה דבר מפורסם שהיה בין הראשונים יודעי דעת אלוקים, נביאים וגדולי הרוח, מתושלח, חנוך, שם ועבר וכיו"ב, וכי אפשר הוא שלא פעלו כלום על בני דורם? אף על פי שלא הוכרה פעולתם כפעולתו הגדולה של איתן האזרחי אברהם אבינו ע"ה, איך אפשר שלא יהיה שום רושם כלל בדורותם מהשפעותיהם, והלא הם מוכרחים להיות דומים לענייני תורה!
ובעניין דימוי המעשים, הלא כבר מימות הרמב"ם, ולפניו בדברי חז"ל, מפורסם הדבר שהנבואה מתנהגת עם טבעו של האדם, כי טבעו ונטייתו היא צריכה להתעלות על פי ההדרכה האלוקית, שלא ניתנו מצוות אלא לצרף בהם את הבריות. על כן כל הדברים שמצד החינוך שקודם למתן תורה מצאו מקום באומה ובעולם, אם רק היה להם יסוד מוסרי, והיה אפשר להעלותם למעלה מוסרית נצחית ומתפתחת, השאירתם התורה האלוקית.
ובהשקפה היותר בהירה הוא היסוד הנאמן להכרה התרבותית הטובה הנמצאת בעומק טבע האדם, באופן ש'זה ספר תולדות אדם' הוא כלל כל התורה כולה, ושהוא עוד כלל יותר גדול מהכלל של 'ואהבת לרעך כמוך', שבדברי רבי עקיבא.
דברים כאלה וכיוצא באלה ראויים הם לעלות על לב כל מבין דבר בהשקפה הראשונה, ולא היה מקום כלל למציאות הכפירה השרלטנית שתתפשט בעולם, ושתתחזק על ידי המאורעות הללו" (הראי"ה קוק, אדר היקר, עמ' מב).

הרב קוק טוען שהאמונה הדתית אינה נפגעת מגילויי האשורולוגיה. אפשר ליישב את הדמיון בין חוקי המזרח לחוקי התורה עם אמונתנו בתורה מן השמים. הוא מציע שני הסברים רעיוניים לדמיון הזה.

א. מתוך אמונתו של הרב קוק ביושר לבו הטבעי של האדם, הוא מגיע למסקנה המחויבת, שבהחלט ייתכן שיש יושר וצדק גם במשפטי העמים הקדומים. אם מאמינים ב"הכרה התרבותית הטובה הנמצאת בעומק טבע האדם", הרי שאין סיבה שמשפטי האדם, גם בלי התורה, לא יהיו בהם אמת, צדק ויושר; וממילא יהיו דומים לתורה. מה עוד שאנו יודעים על ענקי רוח שחיו בין העמים בדורות הללו, ומסתבר שגם הם השפיעו על דורם. הרב קוק פתר את המתח שבין ההתגלות לבין ההקשר ההיסטורי, על ידי קביעה שגם להקשר ההיסטורי יש ערך דתי; ובפיתוח העמוק של שיטת הרב קוק, גם ההיסטוריה מבטאת סוג של התגלות אלוקית.

ב. בכל הנוגע לפרטי המעשים, היינו - לדינים ספציפיים, מסתבר מאוד שהתורה רצתה לשמר אותם, אם אינם דיני עוול וכפירה. כאשר יש לדיני העמים בסיס מוסרי, סביר לומר שהתורה לא רצתה לחרוג מהם באופן משמעותי, כדי שתתקבל על לבם של בני ישראל. הרב קוק מבסס תפישה זו על גישתו של הרמב"ם. הדוגמה המובהקת לגישתו של הרמב"ם היא בנוגע לטעמי הקורבנות. לטענת הרמב"ם, כדי שעם ישראל יקבל את התורה וינהג לפי חוקיה, הקב"ה היה צריך לא לחרוג באופן דרמטי ממנהגי העמים המקובלים אז, ולכן ציווה את בני ישראל לעבדו בקורבנות:

"לפי שאי אפשר לצאת מן הקצה אל הקצה הנגדי בבת אחת, ולפיכך לא ייתכן כפי טבע האדם שיעזוב כל מה שהורגל לו בבת אחת... והיה הנוהג המפורסם בעולם כולו הרגיל אז, והעבודה הכללית אשר גדלנו עליה, הייתה הקרבת מיני בעלי החיים באותן ההיכלות שמעמידים בהן הצורות, וההשתחוויה להן, והנחת הקטורת לפניהם... לפיכך לא חייבה חכמתו יתעלה וניהולו הגלוי בכל ברואיו, שיצוה אותנו בעזיבת כל מיני העבודות הללו ולהזניחם ולבטלם, לפי שזה היה אז מה שלא יתכן לקבלו לפי טבע האדם, שהוא נינוח תמיד במורגל" (מורה נבוכים ח"ג, לב).

לפי דברי הרמב"ם, התורה אימצה את עבודת הקורבנות משום שעבודה זו הייתה מקובלת בין העמים, והיה קשה לגמול את בני ישראל ממנה. לפי אותו היגיון, יש מקום לומר שהתורה אימצה גם חוקים אחרים מחוקי העמים, אם לא היה בהם פגם מוסרי או רוחני.

גישתו של הרב קוק מבארת את הדמיון שיש בין חוקי העמים הקדומים למשפטי התורה, הן מצד היושר והאמת שבאותם משפטים, והן מסיבה חינוכית-חברתית, שלא אִפשרה לחרוג מהם באופן משמעותי.

בדורות האחרונים קמו רבנים וחוקרים, וטענו שיש ערך בהשוואת התורה לחוקי המזרח הקדום, כיוון שלצד הכרת הדמיון, ההשוואה מדגישה את נקודות השוני. לעתים דווקא מתוך הדמיון הרב שבין חוקי התורה לחוקי העמים, בולטות בייחוד הנקודות שבהן התורה חרגה מחוקיהם. עמידה על נקודות אלה יכולה ללמד אותנו רבות על מגמתם הערכית של משפטי התורה. בכך נעסוק בהמשך שיעור זה: נבחן את הדמיון ואת ההבדלים שבין חוקי התורה לחוקי המזרח הקדום, ונעמוד על משמעותם הערכית.[1]

ג. בין אדם למקום, בין אדם לחברו

ראשית, בפרשת משפטים בולט העירוב של מצוות שבין אדם למקום עם המשפטים שבין אדם לחברו. לא נמצא תופעה כזו בחוקי המזרח הקדום: הם ראו את חוקי האל ואת חוקי האדם כתחומים נפרדים לחלוטין. לראייה זו יש השלכות משמעותיות גם על תכני הדינים.

בחוקי התורה, לנואף ולנואפת יש עונש קבוע:

"כי תהיה נערה בתולה מאורשה לאיש ומצאה איש בעיר ושכב עמה. והוצאתם את שניהם אל שער העיר ההיא וסקלתם אותם באבנים ומתו, את הנערה על דבר אשר לא צעקה בעיר, ואת האיש על דבר אשר עינה את אשת רעהו, ובערת הרע מקרבך. ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המאורשה והחזיק בה האיש ושכב עמה, ומת האיש אשר שכב עמה לבדו. ולנערה לא תעשה דבר" (דברים כ"ב, כג).

אך השווה לחוקי העמים:

"אם בהרים החזיק איש באישה, חטאו של האיש הוא, מות יומת האיש. ואם החזיק בה בבית, חטאה של האישה הוא, והאישה מות תומת. אם בעלה ימצאם הוא יכול להמיתם, כל עונש לא יהיה לו" (חוקי החתים, 197).

הדמיון בולט, בניגוד בין "בעיר" או "בבית" לבין "בשדה" או "בהרים". אך גם ההבדל בולט: בחוקי החתים, מתחשבים בהקשר מסוים בשיקול דעתו של הבעל, ואין דין אובייקטיבי מוחלט. בחוקי אשור התיכונה ובחוקי חמורבי מודגשת יותר סמכותו של הבעל:

"כי ישכב איש את אישה הנשואה לאיש, בקובת מקדש או ברחוב, ביודעו שהיא בעולת-בעל, ינהגו בנואף ככל אשר יצווה בעל האישה לנהוג באשתו" (חוקי אשור התיכונה, 14).

"כי תשכב אישה הנשואה לאיש עם איש אחר ונתפשה, יאסרום ואל המים ישליכום. אם ירצה בעל האישה והחייה את אשתו, אז יכול גם המלך - ברצותו לחוס על עבדו - לחוס" (חוקי חמורבי, 129).

בחוקי העמים הקדומים הבעל יכול למחול לאשתו הנואפת. נוכל למצוא הבדל נוסף בין חוקינו לחוקי העמים הקדומים בנוגע לדין מיתה. בתורתנו נאמר במפורש:

"לא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות, כי מות יומת" (במדבר ל"ה, לא).

לעומת זאת, בחוקי אשור גואל הדם יכול לבחור לקבל פיצוי במקום שיומת הרוצח:

"אם איש או אישה פרצו לבית איש אחר והיכו איש או אישה, את הרוצח לשארם הקרוב יסגירו, ובחר גואל הדם אם להמית את הרוצח, או להחיותו ולרדת לרכושו" (חוקי אשור התיכונה, 10).

לאור חוקי אשור, ברור לנו יותר מדוע התורה ראתה צורך להדגיש שאין לקחת כופר לנפש רוצח (לא מצאנו אזהרה שלא לקחת כופר לנפש מחלל שבת!). הבדלים אלו בין חוקי התורה לחוקי אשור נובעים מכך שבחוקי המזרח הקדום מניחים שכאשר אדם נאף או רצח הוא פגע בבעל הנבגד או בנרצח ובמשפחתו. לכן הנפגע יכול למחול לפוגע, או להמיר את עונשו בתשלום כופר. לעומת זאת, בהשקפת התורה הפושע לא פגע רק באדם, אלא עבר על חוקי ה', ולכן אין ביד האדם למחול לו. לכן יוסף שמדבר עם אשת פוטיפר אומר שאם ינאף אִתה "וחטאתי לא-לוהים" (בראשית ל"ט, ט), ולא רק לבעלה. וכן גם אומר הקב"ה לאבימלך: "ואחשֹך גם אותך מחטוֹ לי, על כן לא נתתיך לנגוע אליה" (בראשית כ', ו). והנימוק להריגת רוצח בפרשת נח הוא "שופך דם האדם באדם דמו ישפך, כי בצלם אלהים עשה את האדם" (בראשית ט', ו). גם החוקים שבין אדם לחברו הם חוקי ה'.

ד. עבדים

בדיני התורה אנו מוצאים דין מעניין; עבד שמסרב להשתחרר מאדוניו - נרצעת אוזנו:

"ואם אמור יאמר העבד: אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני, לא אצא חופשי. והגישו אדוניו אל האלהים והגישו אל הדלת או אל המזוזה, ורצע אדוניו את אזנו במרצע, ועבדו לעולם" (שמות כ"א, ו).

לעומת זאת, בחוקי חמורבי נאמר ההפך הגמור:

"אם אמר יאמר עבד אל אדוניו 'לא אדוני אתה', יוכיח עליו אדונו כי עבדו הוא, ואת אוזנו יקצץ" (חוקי חמורבי, 282).

גם בחוקי חמורבי אנו רואים שהרציעה היא סמל לעבדות, וזה מוטיב המשותף להם ולתורה. אך בתורה הרציעה היא תביעת העבד, והתורה אינה רואה אותה בעין יפה. לעומת זאת, בחוקי חמורבי הרציעה היא תביעת האדון, שנועדה לדכא את העבד ולהבטיח את שעבודו הנצחי.

ועוד; בתורה נאמר:

"לא תסגיר עבד אל אדוניו אשר ינצל אליך מעם אדוניו" (דברים כ"ג, טז).

חז"ל אמנם צמצמו דין זה, אך משמעותו הרעיונית העקרונית נותרה בעינה. והשווה לנאמר בחוקי חמורבי:

"כי יצפין איש בביתו עבד בורח או שפחה בורחת, השייכים להיכל המלך או לאזרח, ולא הוציא אותו אל מחוץ לביתו לקריאת הממונה, נותן המחסה מות יומת" (חוקי חמורבי, 16).

התורה אינה מקדשת את העבדות, אלא את החירות. ערך החירות מזהיר שבעתיים, בהשוואה לחוקי העמים שחיו סביב בני ישראל.

ה. שור שהמית אדם

ישנו דמיון בולט בדיני שור שהזיק בין חוקי התורה לחוקי המזרח הקדום. השווה, למשל, את דברי התורה ואת חוקי אֶשנוּנָה בעניין שור שנגח שור:

"וכי יגוף שור איש את שור רעהו ומת, ומכרו את השור החי וחצו את כספו, וגם את המת יחצון" (שמות כ"א, לה).

"שור כי יגח שור אחר והמיתו, שני בעלי השוורים יחצו את כסף השור החי, וגם את כסף השור המת יחצו" (חוקי אשנונה, 53).

הדמיון הלשוני הוא תוצאת ההכרעות הסגנוניות של המתרגם. אך יש כאן גם דמיון תוכני מובהק. דווקא לאור ההקבלה המדהימה בדין שור תם שנגח שור אחר, בולט השוני בדיני שור שהרג אדם:

"וכי יגח שור את איש או את אישה ומת, סקול ייסקל השור ולא ייאכל את בשרו, ובעל השור נקי. ואם שור נגח הוא מתמול שלשום, והועד בבעליו ולא ישמרנו, והמית איש או אישה, השור ייסקל, וגם בעליו יומת" (שמות כ"א, כח-כט).

"אם כשור נגח נודע הוא, והשלטונות הביאו את הדבר לידיעת הבעלים, והם את קרניו לא גדעו, ונגח איש והמיתו, בעל השור שני שלישי המנה ישלם" (חוקי אשנונה, 54).

האבחנה בין שור תם לשור נגח קיימת. אך חוקי אשנונה מקילים אף עם שור מועד שהרג אדם. ובדומה גם בחוקי חמורבי:

"אם שור בהיותו הולך בדרך נגח איש והמיתו, המקרה הזה אינו עניין לטענה בדין. כי יהיה לאיש שור נגח, וזקני עירו העידו בבעליו מומו כי נגח הוא, והוא לא גדע את קרניו (או) את השור לא אסר, והשור הזה נגח מבני עם הארץ[2] והמיתו, מחצית המנה כסף יתן" (חוקי חמורבי, 250-251).

בחוקי חמורבי, שור תם שהרג אדם פטור לגמרי, ושור מועד - חייב רק בתשלום כסף. בתורה לעומת זאת בכל מקרה השור נסקל, ואם הוא מועד - "גם בעליו יומת". ואף שהבעלים נפדה בכופר ואינו נהרג, ברור שבתורה מודגש ערכם של חיי אדם, שאין להם פיצוי ואין להם תחליף.

ו. נגיפת אישה הרה

"וכי ינצו אנשים ונגפו אישה הרה ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון - ענוש ייענש כאשר ישית עליו בעל האישה, ונתן בפלילים. ואם אסון יהיה - ונתת נפש תחת נפש" (שמות כ"א, כב-כג).

לעומת זאת, כך נאמר בחוקי חמורבי:

"כי יכה איש בת איש[3] ויצאו ילדיה, עשרה שקלים כסף תחת ילדיה ישלם. ואם מתה האישה ההיא, מות תומת בת המכה" (חוקי חמורבי, 209-210).

בחוקי חמורבי בת יכולה לצאת להריגה בחטא אביה. בניו של אדם נתפשו כרכושו, ולא כבני אנוש בעלי קיום עצמאי וערך אין-סופי. העיקרון הזה חוזר במספר מקומות:

"כי יבנה בנאי בית לאיש, אך לא עשה בנייתו איתנה, וכתוצאה התמוטט הבית אשר בנה וגרם למות בעל הבית, הבנאי ההוא מות יומת. ואם גרם למות בן בעל הבית, הם את בן הבנאי הזה ימיתו" (חוקי חמורבי, 229-230).

כל זה לעומת תורת ה', שבה בנים לא יומתו בעוון אבותם: "לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות, איש בחטאו יומתו" (דברים כ"ד, טז).

בהקשר דיני שור שהרג אדם, מופיע בתורה פסוק מוזר ולא מובן:

"או בן יגח או בת יגח כמשפט הזה ייעשה לו" (שמות כ"א, לא).

מה ההווה-אמינא? למה היינו חושבים שאם נגח בן או בת יהיה דינו שונה? אפשר לפרש שאולי היינו חושבים שמותם של ילדים שווה פחות ועונשו קל יותר. קאסוטו מפרש להיפך: התורה רוצה להוציא מהמקובל במזרח הקדום, שאם אדם אחראי למות בנו של מישהו אחר, הורגים את בנו שלו.

ז. גניבה

אין בתורה עונש מוות על גניבה. המקרה היחיד של מוות הוא בבא במחתרת, והתורה הגבילה את המוות רק למקרה של הגנה עצמית, היינו - במהלך הגניבה עצמה:

"אם במחתרת יימצא הגנב והוכה ומת אין לו דמים. אם זרחה השמש עליו דמים לו, שלם ישלם, אם אין לו - ונמכר בגנבתו" (שמות כ"ב, א-ב).

דין הבא במחתרת נזכר גם הוא בחוקי חמורבי:

"כי יחתור איש בבית ונתפש, בפני המחתרת הזאת יומת ושם יקבר" (חוקי חמורבי, 21).

שם הכלל הוא שכל מי שנתפש במחתרת נהרג לאחר מכן, כעונש; בעוד התורה מגבילה את היתר הריגת הבא במחתרת רק לשעת מעשה, מתוך הגנה עצמית. בחוקי חמורבי יש בנסיבות מסוימות עונש מוות על גניבת רכוש גם לא במקרה של מחתרת. בין היתר, נפסק בחוקי חמורבי שאם אין לו כסף לשלם יקבל עונש מוות:

"כי יגנוב איש שור או שה או חמור או חזיר או אניה, מהמקדש או מהיכל המלך, שלושים פעמים בערכו ישלם. ואם מאיש נגנב, עשר מונים ישלם תחת גנבתו, ואם אין לו - מות יומת בגניבתו" (חוקי חמורבי, 8).

בתורה נפסק במפורש כנגד זה, כפי שראינו: "שלם ישלם, אם אין לו - ונמכר בגניבתו" (שמות כ"ב, ב) [4].

ח. משכון

התורה מגבילה מאוד את היכולת לקחת משכון:

"לא יחבול רחיים ורכב כי נפש הוא חובל" (דברים כ"ד, ו).

"אם חבול תחבול שלמת רעך - עד בוא השמש תשיבנו לו. כי הִוא כסותֹה לבדה היא שמלתו לעורו במה ישכב, והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני" (שמות כ"ב, כה).

בתורה אסור לחבול "ריחיים ורכב", בנימוק "כי נפש הוא חובל". לעומת זאת, בחוקי חמורבי נפסק שמותר לקחת גם נפש ממש כמשכון:

"כי תהיה לאיש על רעהו משאת בר וכסף וחבל חבולתו נפש, ומתה הנפש החבולה בבית חובלה כמות כל האדם, אין טענה על כך בדין. וכי תמות הנפש החבולה בבית חובלה, כי התעמר בה והלך עמה בקרי, והוכיח בעל הנפש החבולה על הסוחר, אם בן האיש הוא - את בנו ימיתו, ואם עבד האיש הוא - שלישית המנה כסף ישקול, וגם כל אשר הִלווה אבד" (חוקי חמורבי, 115-116).

כמה שונה רוח התורה גם כאן מרוח חוקי חמורבי!

דווקא לאור ההשוואות שעשינו, מתחזקת הכרתנו בעצמתה המוסרית ובייחודה של התורה:

"כי מי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה אשר אנוכי נותן לפניכם היום" (דברים ד', ז).

---