הלכות ציצית | הלכה ב' | 2

ג

ליקוטי מוהר"ן תנינא י"ב
ועל כן כשאדם נופל, חס ושלום, לבחינת מקומות אלו, דהיינו לבחינת מקומות המטונפים, ונופל לספקות והרהורים ובלבולים גדולים, ואזי מתחיל להסתכל על עצמו ורואה שרחוק מאד מכבודו יתברך, ושואל ומבקש איה מקום כבודו, מאחר שרואה בעצמו שרחוק מכבודו יתברך, מאחר שנפל למקומות כאלו, רחמנא לצלן, וזה זה עקר תקונו ועליתו, בבחינת 'ירידה תכלית העליה' המובא בספרים. כי איה מקום כבודו - זה בחינת הכבוד עליון של המאמר העליון, דהיינו המאמר סתום בראשית כנ"ל, שמשם נמשך חיות למקומות האלו. נמצא כשמבקש ומחפש איה מקום כבודו, בזה בעצמו הוא חוזר ועולה אל הכבוד העליון, שהוא בחינת איה, שמגודל הסתרתו והעלמו הוא מחיה מקומות הללו. ועכשיו, על ידי שהוא נפל לשם, ואזי מבקש איה מקום כבודו, ובזה חוזר ומדבק עצמו לשם ומחיה את נפילתו, ועולה בתכלית העליה. וזה בחינת קרבן עולה, שמכפר על הרהור הלב, כמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה (ויקרא רבה פרשה ז), כמו שכתוב: "והעולה על רוחכם" - שעולה מכפר ההרהור. כי יש בחינת (תהילים ל"ח) "לבי סחרחר", כי יש קליפה שהיא מעקמת ומסבבת הלב בעקומים וסבובים ובלבולים הרבה, והיא בחינת קליפת נגה. ועל כן נקרא סחרחר, תרגום של סביב: 'סחור סחור', בחינת (יחזקאל א'): "ונגה לו סביב", כי היא בחינת תרגום. וכשאדם נופל לשם, שזה בחינת מקומות המטונפים, ואזי מבקש וצועק איה מקום כבודו, וזה בעצמו תקונו, כי חוזר ושב אל הכבוד העליון, שהוא בחינת איה כנ"ל. וזהו בחינות עולה, בחינת (בראשית כ"ב): "ואיה השה לעולה". שבחינת איה היא בחינות שה לעולה, לתקן ולכפר הרהור הלב, שבא ממקומות המטונפים כנ"ל. כי על ידי בחינות איה נתתקן ועולה משם כנ"ל. וזה בחינות מה שמובא בסוף תקונים (תקון תניינא דף א): "בראשית - בר"א תי"ש", דהיינו השה לעולה, שנעשה על ידי בחינת איה, שהוא בחינות בראשית מאמר סתום כנ"ל. וזה בחינות תשובה, כי זה עיקר התשובה, כשאדם מבקש ומחפש אחר כבודו יתברך, ורואה בעצמו שרחוק מכבודו יתברך, ומתגעגע ושואל ומצטער איה מקום כבודו, וזהו בעצמו תשובתו ותיקונו כנ"ל, והבן היטב. יש בזה עוד הרבה דברים, כי כשאדם הולך בדרך או כשהולך בדרכים ברוחניות, אזי התורה הולכת לפניו, בבחינות (משלי ו') "בהתהלכך תנחה אותך", כי יש בזה כמה בחינות, כי כל אחד לפי תורתו. ולפני כל תורה יש בחינות ספקות הנ"ל, כגון בחידושי תורה, קודם שמחדשין יש כמה ספקות ובלבולים, קודם שמברר ומלבן הדבר כראוי, ואלו הספקות הם בחינת עץ הדעת טוב ורע, שהוא בחינת נגה. וכשמגיע אל התורה בעצמה זה בחינת עץ החיים וכו'.

וזהו בחינות "אם יאמר לך אדם 'היכן א-לוהיך?' תאמר לו: בכרך גדול של רומי" (ירושלמי תענית פרק א) - שגם שם, שמלאים גלולים ועבודה זרה, גם שם מוסתר הוא יתברך כנ"ל. והכלל: כשנופל לשם, חס ושלום, אזי כשמתחיל לבקש איה מקום כבודו, בזה הוא מחיה את עצמו מחיות הקדושה. כי חיות הקליפות הוא רק מההסתרה, מה שנסתר השם יתברך שם בתכלית ההסתרה עד שאין יודעין ממנו יתברך כלל. אבל תכף כשמבקשין איה מקום כבודו, נמצא שיודעין על כל פנים שיש א-לוה יתברך, רק שהוא נסתר ונעלם, ועל כן מבקשין 'איה מקום כבודו'. ובזה בעצמו מחיה עצמו במקום נפילתו. כי איה הוא בחינות מאמר סתום, שהם מקבלין חיות משם, רק שחיות הקליפות הוא מההסתרה. אבל הוא מחיה את עצמו בבחינות חיות הקדושה במקום נפילתו על יד הבקשה והחפוש שמחפש איה מקום כבודו כנ"ל. ואחר כך זוכה לעלות משם לגמרי אל הקדושה בעצמה, דהיינו במקום התגלות כבודו יתברך, כי עיקר הקדושה - שיתגלה כבודו יתברך. ברוך ה' לעולם אמן ואמן.

ר' נחמן דן עתה בסוגיות קשות ועדינות. שאלת ה"איה מקום כבודו" מיתרגמת לדידו לשאלת הספק והרהוריו אחרי ה'. והנה, את תשובתו - או שמא נאמר: את עצתו - מוצא ר' נחמן בשאלה עצמה. הוא מחזיר אותנו אליה - ודווקא משם נושע. שוב מוצאים אנו את ר' נחמן מפרק הכול ולבסוף גורף את כל הקופה, הופך את הקערה על פיה ואף הירידה הופכת תכלית עלייה. אלא שהפעם אין מדובר ב"כבוד א-לוהים" המגיע לאדם; השאלה "איה מקום כבודו?" מופנית עתה כלפי "כבוד א-לוהים" עצמו, ואילו הוא - תשובתו בעינה עומדת: "הסתר דבר"!! השאלה שבה כלעומת שבאה - אולם הפעם כתשובה! אנו, שמכירים את תעתועי הכבוד, מבינים: התשובה היא כפולה, והיא מתייחסת הן (א) ליומרת האדם "לדעת" - לשלוט ולמלוך אפילו בא-לוהיו - והן (ב) לכבוד הא-לוהי, שהוא בהגדרתו נסתר.

זאת ועוד: ה"לאו" הא-לוהי שנותר בעינו, כדברינו, אינו אלא דרבון האדם לאמת פנימית ולהשגת כיסוי לדבריו. ב'שאלה-תשובה' של ר' נחמן יש מעין אותו דרבון המאיץ באדם: 'נו... אם בחנת את האמונה ושאלת עליה - מה היא, אם כן, תשובתך הכנה?'. החלל הפתוח שמשאיר ר' נחמן "בעקבותיו" של הקב"ה אינו מאפשר לאמונה להפוך להיות גם היא סוג של כבוד - אופן של נימוס, של צורת דיבור, דבר שמעבירים עליו שיעורים ושמתפרנסים ממנו - וכל אלו ללא כיסוי פנימי; הוא מכריח את האמונה לא להיות לעולם דבר ידוע מראש, נשלט ומכובד. תשובה נתונה מראש - כמוה ככבוד התר אחר התוצאה והתמורה בטרם הרוויח אותה. אם אכן לא יהיה כיסוי פנימי לדבריה, יתגלה עירומה של האמונה בראשונה, לפני עירומו של כל כבוד אחר, שכן היא אינה מסתירה את 'אינותה' ואת עיסוקה בעולמות הנסתר - וממילא את תשובתה הנעלמת. שאלת ה"איה מקום כבודו" שוברת את מחיצות האמונה עצמה מלהיות, כדרכה לעתים, סגורה אפילו היא בתוך עצמה, שולטת, באופן שאפילו הא-לוהים אחוז בידיה כאחוז האדם את פסיליו - וזאת על מנת שאוזנה ולבה יהיו תמיד כרויים למה שמעבר להם. שבירותה של האמונה היא גם העדינות וההקשבה שבה. במקום שהיא איננה - שם מגלה היא יותר מכול את תלותה ההכרחית בא-לוהיה, וממילא שם היא ביותר נמצאת. כשם שהמלך היה צריך לוותר על מלוכתו ורק אז קיבל את ה"כתר", כך האמונה מוותרת אפילו על עצמה בעבור א-לוהיה ותשובתו. ר' נחמן חושף בדבריו את הסיכון שבאקט של אמונה ואיננו מרפה ממנה; האמונה היא כשמה - אמון, המכיל בתוכו את סיכון ההינתנות. ה"אחר" יימצא באותו מקום שבו ייאות המאמין ליפול לזרועותיו.

זאת ועוד: כבר הטעמנו שהדרך אל ה"מלכות" עוברת דרך הוויתור עליה, כשם שגם הדרך אל ה"אני" עוברת דרך ה"אין" שסביבו, דרך ה"הסתר דבר" ו"כבוד הא-לוהים" שמתגלה דרכו. במקום שבו נפל האדם לזרועות א-לוהיו במרחבי הסיכון של שאלתו "איה מקום כבודו" מוצא הוא, אם כן, לא רק את "כבוד א-לוהים" שאותו חיפש אלא גם את עצמו. אולם אף זה, כידוע, ב"הסתר דבר" - כבוד זה יתגלה רק למי ש"ימעט בכבוד עצמו וירבה בכבוד המקום". וכך חוזר הדבר חלילה, אדם וא-לוהים אחוזים זה בזה בנסתרותם מתוך ההכרח שמטיל כל אחד מהם על השני לוותר על השלטון על מנת להכיר ברעהו: הא-לוהים - בבריאתו, והאדם - באמונתו. נמצאנו למדים שרק עמידתו של האדם מול א-לוהיו חושפת את עצם היותו באשר הוא. העמידה מול כל דבר במציאות מכוננת תמיד יחס אמצעי: למען, בשביל, בגלל ולמרות... כל אלו נעלמים בעמידה מול הא-לוהים, המתבררת עתה כבלתי-אמצעית בהגדרתה. נסתרותו של הא-לוהים אינה מאפשרת אחרת, ואת זאת מבין יותר מכול הסתרו של האדם, ואף זוכה לקבל קורטוב מ"כבוד הא-לוהים" אשר בה ומעט מאותו "כתר", בהכירו בכך בגבוה ממנו ובנסתר ממנו. רק מולו יעמוד האדם באשר הוא עצמו ורק מול נסתרותו נטולת השימושיות, האינטרס והשלטון יעמוד אף הוא בנסתרותו העצמותית. נמצאנו למדים, אם כן, שלא רק ה"הסתר דבר" של האדם ומרחבי החופש והעצמיות שנמתחים בתוכו שומרים על הכבוד הא-לוהי, אלא אף הנסתרות הא-לוהית שומרת על ה"כבוד האנושי", על זכותו להיות באשר הוא. הנסתרות הא-לוהית והנסתרות האנושית נפגשים במרחבי ה"הסתר דבר" של "כבוד הא-לוהים". אי שם, מתוך ריחוקם האינסופי, שומעים הם זה את זה טוב יותר מששומעים הם את כל המציאות הפרושה ביניהם. מציאות זו, יש בה המולה רבה, אבל רק מאחורי 'הסתר דברה' יישמע קול צלול של עצמיות טהורה אשר יזכיר לו לאדם לחזור למסתריו, לחייו, לחופשיותו ולעצמיותו הנסתרת - לכבודו. אם שכח האדם או התפתה וחטף מן ההסתר לעצמו ואכל מעץ הדעת, יקרא קול זה אחריו וישאלהו לא רק על דבר א-לוהיו, אשר נסתרותו חוללה, אלא אף על עצמיותו שאבדה - "אייכה??".

ר' נחמן נוגע בתחילת תורה י"ב ב"סיכון" הא-לוהי הקיים בעצם בריאתו של האדם: החטא. הבריאה יש מאין (בדגש על ה"אין") היא המעניקה לנברא את כתרו (=אין), היינו: את זכותו להיות באשר הוא במרחבי ה"יש"; היא היא ה"מלכות" שהוענקה לו כבמתנה. ה"אין" שממנו הוא פורץ הוא מרחב החופש המוענק לנברא, וממילא קיים הסיכון שחופש זה ינוצל לרעה. עם סיכונו של החטא באה גם מערכת של שכר ועונש, המשרטטת את קווי הגבול של הכבוד האנושי והכבוד הא-לוהי כמו גם את קווי הגבול בין כל בריאה ובריאה במציאות, אשר כל אחת מהן מהווה מרחב חופש עצמאי (מעצם בריאתה יש מאין) - ובכך כבודה - ועל כן חודרת לעתים לגבול חברתה תוך ניצול מנדט החופש שהוענק לה. "וזה בחינת (אבות פרק ה') בעשרה מאמרות נברא העולם - והלא במאמר אחד היה יכול להיבראות? אלא בשביל שכר ועונש נברא בעשרה מאמרות". הנפרדות של הבריאה מיוצרה היא גם הזכות לשפוט את מעשיה. במרחבי נפרדות זו יכולים לבוא גם "עבירות ודברים רעים", "מקומות מטונפים" אשר כבודו של הקב"ה לכאורה איננו מצוי שם - "בבחינת וכבודי לאחר לא אתן". שם שם זועק האדם את זעקתו: "איה מקום כבודו", וייתכן גם שרק שם ישמע האדם את הקול השואל כנגדו "אייכה??".

והנה, בעסקו בסוגיית ה"איה" אין ר' נחמן משווה את ה"איה מקום כבודו" עם ה"אייכה" אלא מביא כנגדו דווקא את שאלתו של יצחק - "איה השה לעולה??". הכול יודעים: השואל הוא המשיב, הוא עצמו התשובה, ומכאן המתח הרב כל כך של פרשת העקדה ותשובתו התמוהה של אברהם "א-להים יראה לו השה לעולה בני", אשר מטשטשת בעמימות בין השה לבין הבן, ועוד יותר מכך השתיקה שלאחר מכן - "וילכו שניהם יחדיו". הסתר והסתר דבר... יצחק יודע: הוא צועד כעת במרחבי הסיכון של האמונה, שהם גם מרחבי הסיכון של הקיום עצמו: אין תשובה ברורה מי יהיה השה לעולה, אין שלטון, אין תשובה ידועה מראש - במקומות שבהם א-לוהים "יראה לו", כבינו לבין עצמו, את "השה לעולה" יכול גם אתה, "בני", להיות השה לעולה. יצחק ממשיך. הוא משיב בעצם הליכתו, כמוצא את החוליה החסרה בתוך עצמו. הוא התשובה שאיננה נאמרת לשאלה שאיננה נענית והוא הערובה היחידה לה. תשובתו לא תימצא לא מימין ולא משמאל, לא מלפנים ולא מאחור - "נוגה לו סביב" ככבוד נתון ובטוח. רק בפסעו במרחבי ה"כבוד א-לוהים הסתר דבר" על ה"גשר צר מאוד" של ה"אני", כאשר מימין ומשמאל, מלפנים ומאחור, רק "אין" - רק שם, כמעט סמוך למותו, יקבל את התשובה לשאלה מיהו השה ואיה הוא. ר' נחמן מותח את מרחב הסיכון של עצם הבריאה יש מ"אין" עד תום ובמכוון. בראשית = ברא תיש. העקדה אינה רק סמל לציות האנושי לצו ה' ולמסירות הנפש כלפיו ואף לא רק לקריאתו של ה' מן השמים "אל תשלח ידך אל הנער" - היא ביטוי לצירוף של שניהם, הנעשה במתח עצום עד קצה גבול היכולת. קריאה זו לא פרצה לחלל העולם אלא ברגע שברירי שבין איבוד האדם ובין הצלתו. רגע אחד לפני שנגע ב"אין" נקרא יצחק להישאר בעולמות ה"יש". יצחק איננו רק שומע את שאלת ה"אייכה": הוא אף עונה לה ומתייצב, ואפילו ה"הנני" של אברהם, הממתין עדיין להוראות מגבוה, הנו מסויג מעט ביחס למסירות נפשו של יצחק, הפושט את צווארו בלא אומר. מאכלת או "אל תשלח ידך אל הנער" - את שניהם יקבל, ומלכתחילה. שאלת "איה השה לעולה" עדיין מרחפת בחלל האוויר, היא טרם נפתרה. אצבע נעלמה כל שהיא מצביעה על יצחק ותובעת ממנו את עקדתו, אולם רק אברהם יכול לראותה. למרות מעורבותו הרבה כל כך, רגשית ומעשית, אברהם הוא עדיין בעל פרספקטיבה ביחס למתרחש: הוא יהיה שם גם לאחר מעשה אם ייעקד יצחק. יצחק, לעומת כולם, נעדר פרספקטיבה לחלוטין ביחס למתרחש: הוא הנושא - כמעט יש לומר: הנשוא - הוא איננו רואה את האצבע המצביעה עליו והוא שואל "איה השה לעולה". אין ברור אם ילד הוא אם מבוגר, נושא או נשוא, אקטיבי או פסיבי, ובכל זאת הוא, בשתיקתו, מרכז המתח שבסיפור. אמנם את מעשיו של אברהם אנו בוחנים, אבל לא את עצמו ולא את חייו. את החלטיותו של אברהם לבצע את צו ה' ראינו כבר בתחילת הסיפור, אולם באשר ליצחק המתח עומד בעינו עד תום הסיפור: היחיה, אם ימות? ר' נחמן מפנה את אור הזרקורים ליצחק למרות שתיקתו ואולי דווקא בגללה - "כבוד א-לוהים הסתר דבר". ויתורו של יצחק על השלטון אפילו בחייו שלו - על המלכות, על ה"אני" - על סף ה"אין", המוות ומרחבי חוסר הוודאות שבתוכם יתהלך הם המעניינים את ר' נחמן, והתקומה דווקא מתוך סכנת הפירוק הטוטלי היא הצדה את עינו.

החיים כסיכון ולא כנתון, הקיום כסימן שאלה - הם תגליתו של יצחק. החיים תובעים מן האדם להתייצב בתוכם, והמחיר הוא העדר הפרספקטיבה בצועדו בחיק מרחבי עצמו. מבט מן הצד, פזילה אל הצופים, הניסיון לחזות את הצפוי - כל אלו מצטיירים עתה כנטישת במת החיים בעבור הביטחון וחוקיו, השלטון, הכבוד והמלכות והפיתוי ל"דעת". ככל שמתקדם יצחק אל עבר הר המוריה אין שאלת ה"איה השה לעולה" נפתרת אלא אף מחריפה, אולם יצחק אינו יכול למצוא בעצמו כוח להמשיך אלא מתוקף עצם חייו, ללא פרספקטיבת הביטחון והשלטון הקורסות בדרכו אחת לאחת. את האצבע המצביעה על עקדתו אין הוא רואה - הוא איננו מתפתה ל"תאוות העיניים". זהו ה"כתר" על ראשו שרק סובביו יראוהו, ואילו המלך - לעולם לא. אולם את עצמו ואת חייו הוא מרגיש היטב: משוויתר עליהם קיבלם בחזרה, וזאת במשנה תוקף, שכן עתה קיבלם מגבוה. לא שלו הוא הכבוד הזה, לא הוא עמל בו וטרח בו, אף על פי שהוא זהותי עמו. יצחק נוגע בנקודת ההישענות והתלות של האדם בא-לוהיו, והוא עושה זאת בחריפות רבה - לא רק מחוצה לו, אלא בעצם חייו ובמלוא הווייתו. בנקודה זו החיים הם הוא אך אינם שלו, על הסיכון הרב הכרוך בהימסרות שכזאת, אך זו עדיפה לדעתו של יצחק על פני האפשרות ההפוכה - שהחיים יהיו שלו אך לא הוא... בעלות ושלטון בחייו - "כבוד מלכים" הם. "כבוד א-לוהים" מתגלה לו רק מתוך מסירות הנפש, מסירות שהיא סמל וביטוי לעמידה האנושית מול הבלתי-אפשרי וההיחלצות ממנו - ואף עמוק מכך: מול הבלתי-אפשריות של הקיום עצמו - ולחירות ולגאון האנושי הנובעים באופן פרדוכסלי דווקא מכך.

ר' נחמן צועד צעדים דומים לאלה שצעד יצחק בדרכו אל העקדה: "איה מקום כבודו?" הוא שואל במקומות המטונפים ביותר, ומגלה את הערובה ל"כבוד ה' " בעצם חייו, ויותר מכך - בשאלתו זו עצמה. בעולמות הכבוד, השלטון והמלוכה אין תוקף לקביעות סובייקטיביות שכאלה, ובכך בא לידי ביטוי חוסר האמון בסובייקט ובממשות שלו, כמעט יש לומר: חוסר האמון בחיים. אולם משנחשף האדם לחייו צריך לומר שהוא לפחות מעניק אמון לשאלה; האם לא יקשיב לתשובה: "מלוא כל הארץ כבודו" - אפילו "בכרך גדול של רומי"?! בשונה מבעל התניא ומהסברים אחרים ל"מלוא כל הארץ כבודו", עבור ר' נחמן מהווה פסוק זה ביטוי למפתיע ולפרדוכסלי שבהופעה הא-לוהית. "מלוא כל הארץ כבודו" - בכל מקום: ר' נחמן אינו שם דגש על המלאות הא-לוהית אלא על השתחלותה אף במקומות בלתי-צפויים, שם בולטת מלאות זו ביותר והופעתה חופשית, ועל כן אף עצמית, כדרכו של "כבוד א-לוהים". "מלוא כל הארץ כבודו" אינו אלא הגילוי של ה"הסתר דבר", גילוי שבא לידי ביטוי בפרדוכסלי ובמפתיע, המבטאים אף הם את השחרור והחופש מן המציאות החיצונית ומכבלי חוקיה וכבודה, כשם שגם ה"איה השה לעולה" אינו אלא הגילוי של "אייכה", שבא לידי ביטוי במסירות הנפש. שני גילויים אלו מתלכדים אצל ר' נחמן לתמונה אחת, שבה מתוך מסירות הנפש משתחרר האדם מכבלי עצמו כדי להכיל בתוכו את תשובת ה"מלוא כל הארץ כבודו". אולם מסירות הנפש של ר' נחמן איננה הביטול החב"די בעבור המלאות הא-לוהית וההיכללות בה אלא השאלה האנושית בעבור התשובה הא-לוהית ושמיעתה. אצל האדמו"ר הזקן הדגש הוא על הסיכון האנושי ואילו אצל ר' נחמן הדגש הוא על הסיכון הא-לוהי; אצל האחד הסיכון הוא המוות ואילו אצל השני - הכפירה. ר' נחמן מחזיר את הסיכון לשורשו - "א-לוהים יראה לו השה לעולה בני", ואילו סיכונו של האדם הוא בכך שהוא מהין ושואל. תעתועי הכבוד ה'תוקעים' את האדם בגופו אינם מאפשרים לו לפזול לתשובה מבלי שיושיט את צווארו למאכלת, אולם באופן פרדוכסלי סיכון זה מדגיש את תלותו בתשובת ה' דווקא מתוך שאלתו, שיש בה מעין מסירות נפש והשלכת היהב אל התשובה הנעלמה. ואילו הספקן, כך מתברר, פוזל אל התשובה תוך כדי שאלתו - הוא מעוניין בה יותר מאשר בשאלה, כחמוד את פרי עץ הדעת. אכן, הוא יתפתל אליה בשכחה עצמית נטולת עצמו. שאלתו ריקה, וממילא אף תשובתו - אף לא אחת מהן 'מסתירה דבר'. באוחזו בתשובתו אף שאלתו נעדרת סיכון, קרבן וכאב. ר' נחמן מחזיר את הספקן אל השאלה, אל הסיכון שבה ואל הקרבן והכאב האפשריים שהיא מגלמת.

בנקודה זו ניתן לראות את שני האופנים שבהם מתמצאים המאמין מחד והספקן מאידך במצב של חוסר ודאות: בעוד שעבור הספקן הריקון הוא תשובה, עבור המאמין הוא שאלה ועוד יותר מכך - הוא התווך שדרכו עוברת השאלה, ה"לאו" המאפשר את ה"הן", האיסור לאכול מעץ הדעת בעבור עץ החיים. הריקון הוא החופש במערכת המאפשר את חיותן של השאלה והתשובה גם יחד. לא רק השאלה והתשובה ייפגשו דרך חללו אלא אף השואל והמשיב - וממילא קיים אף הסיכון שלא ייפגשו (שיר השירים) - מפגש שבהכרח מתקיים רק במופשט, באמת הקיימת תמיד אך נטולת אדם ונטולת א-לוהים. באמת שכזו הריקון מתקבל לא רק כתשובה אפשרית אלא אף כמקום מנוחתה, הוא נקודת המוצא שלה בדרכה מכאן והלאה. רק מה שיחצה את חלל ספקנותה יתקבל כוודאי. רק האונס, ההכרחי והדומם יאלצו אף את הספקן להכיר במה שמחוצה לה, רק הם יעניקו לו את ההרמוניה האבודה, את גן העדן האבוד שאליו נחשף בנסותו לסגור את פערי המציאות ללא אמונה וללא סיכון. על פני הקרקע המטריאלית והנמוכה ישיג את הביטחון האבוד, הביטחון שאינו יודע סיכון ועל כן מתפתל לעבר מטרתו, שאותה הוא חומד רק על פני ההכרח - זה אכן יושיט לו את התמורה הבטוחה ללא סיכון וללא עמל. אנו ביארנו זאת כתאוות שלטון וכבוד. את פרי הוודאות יטעם הספקן רק על גחונו. "והנחש היה ערום מכל חית השדה". את מלכותו העירומה אין הנחש חש מתוך עיסוקו כי רב בחמדתו - מעין שכחה עצמית תאוותנית שאיננה מודעת לעצמה. פקיחת העיניים שהביאה את האדם לבושה וללבוש משאירה את הנחש, לעומת זאת, בחיצוני בלבד, בדומם ובאובייקטיבי, כאשר שאריות גופו נשכחות מאחור ונשרכות אחריו כזנב, נאנסות להתקדמותן אחרי הראש התאב לאכול מעץ הדעת.

אל השכחה העצמית הזאת מפנה ר' נחמן את תשומת לבנו - אליה, ואל הגירוש מעץ החיים בעבור עץ הדעת. ר' נחמן מנסה להפנות אף את עיניו של הנחש לעירום בשרו, לסופיותו ולממשותו, וממילא לקוצר יד שלטונו, למלכותו העירומה. שם - כאשר גופו חשוף, בכאב, בבושה - יחוש אף הוא בחייו, כמעט בשאריתם האחרונה, כאשר המאכלת החדה נוגעת בבשרו. מתברר עתה שהעקדה נוגעת בנקודה עמוקה בחיים, שהכאב הוא רק השריד האחרון שלה - הקרבן. אין חיים ללא מסירות, ללא מסירות נפש, ללא פרדה לכאורה מן היקר מכול - מעצמי ובשרי - למען תכלית וממשות כל שהן. אין חיים ללא אמת, שאיננה מופשטת בלבד אלא תובעת את האדם למעשה ולהתמסרות, גוזלת לכאורה את זמנו הפנוי ואת שנתו. אין חיים ללא סיכון. אין עץ חיים ללא תורה. אין מנוחה בסתמי ואין סיפוק בשעמום. רק האמת המופשטת נחה לה בריקון - לא כן החיים. והנה, דווקא מתוך 'אין-מנוחה' זה השרוי בבסיס החיים מקבלת שאלת ה"איה מקום כבודו" צבע נוסף: החיפוש האנושי אחר תוכן החיים, אחר מקורם, אחר "מקום כבודו" (כדרך שנשאל "אייכה" שואל האדם כמעט כהד לשאלה זו: "איה מקום כבודו"). שאלת ה"איה מקום כבודו" מזדווגת לשאלת "איה השה לעולה", כדרך ששאלת המשמעות קשורה בטבורה בשאלת הקרבן וכדרך ששאלת החיים כרוכה במסירות הנפש.

ר' נחמן מזכיר בתורה י"ב את "קליפת הנוגה": "כי יש קליפה שהיא מעקמת ומסבבת הלב בעיקומים וסיבובים ובלבולים הרבה, והיא בחינת קליפת נוגה". קליפה זו היא הקליפה של הסתמי. מיטיב להגדיר אותה האדמו"ר הזקן, שאף הוא עסק ב"מלוא כל הארץ כבודו" - מלאות שהסתמי הוא, כנראה, אויב לה אפילו יותר מן הרע: "שהיא קליפה רביעית הנקראת קליפת נוגה, שבעולם הזה, הנקרא עולם העשייה, רובו ככולו רע, רק מעט טוב מעורב בתוכה (שממנה באות מידות טובות שבנפש הבהמית שבישראל כמ"ש לעיל). והיא ממוצעת בין שלוש קליפות הטמאות לגמרי ובין בחינת מדרגת הקדושה, ולכן פעמים שהיא נכללת בשלוש קליפות הטמאות (כמ"ש בע"ח שער מ"ט ריש פ"ד בשם הזוהר) ופעמים ועולה בבחינת ומדרגת הקדושה, דהיינו כשהטוב המעורב בה מתברר מהרע וגובר ועולה ונכלל בקדושה. כגון, דרך משל, האוכל בשרא שמינא דתורא ושותה יין מבוסם להרחיב דעתו לה' ולתורתו, כדאמר רבא חמרא וריחא וכו', או בשביל לקיים מצוות עונג שבת ויום טוב, אזי מתברר חיות בשר והיין שהיה נשפע מקליפת נוגה ועולה לה' כעולה וכקרבן" (ליקוטי אמרים פרק ז'). בדרכו של האדם אל משמעות חייו עובר הוא, אם כן, דרך הסתמי עוד קודם שהוא עובר דרך הרע. רוב העולם, כמעט כולו, משדר אינדיפרנטיות - הוא אינו מקליפת הטוב ואף לא מקליפת הרע. השינה, השעמום, הסתמי, הם הפיתוי הראשון לאדם בחיק הריקון והספק. עוד לפני שהיא מתוארת כהיחשפות אל הרע מתוארת בחסידות האכילה מ"עץ הדעת טוב ורע" כ"ערבוב הטוב והרע", היינו: שאין ברור מה טוב ומה רע - שאלת חוסר הוודאות ושאלת השיפוט האנושי מול המורכבות של המציאות - אך גם ממילא, משנתערבבו הטוב והרע, השאלה של מה שנפל ביניהם. משנתפתה האדם לשלטון הדעת המית הוא את עולמו ודחפו אל עבר הסתמי על האובייקטיביות שבו - פקוחת עיניים אך נעדרת אדם ונעדרת חיים. האכילה מעץ הדעת והגירוש מעץ החיים הם בוודאי ירידה, אולם - טוען ר' נחמן, ואף האדמו"ר הזקן מצביע על כך - זוהי ירידה שתכליתה עלייה, באשר קליפת הנוגה הזו מחלצת מן האדם יסוד אחר, עמוק מן הקודם. הסתמי מחלץ מן האדם את החיפוש ואת הדרך ומעורר אותו מתפנוקי הנתון אל עבר הנרכש, מכריח אותו למאמץ ולזיעת אפיים ומאלץ אותו למעורבות עוד בטרם תמורה - כבוד אמת. עירום הבשר מכריח את האדם לתחושה - אם לא בבושה אזי בכאב; והגירוש מעץ החיים מכריח את האדם לקרבן - כמעט יש לומר: כאב יזום - בעבור התכלית, למסירות נפש. ללא אלה תאפוף קליפת הנוגה את האדם "סביב" לשכנעו לנוח בחיק ה"אין", להפיס את דעתו בספק, ולא לעשות דבר. לקליפה זו אין כיוון ברור - לא קדימה ולא אחורה, לא ימין ולא שמאל; היא פרושה "סביב", את הכול היא תצבע בצבע אפור, הכול כשר בסתמי ובלבד שתנוח (אינדיפרנטיות המוכרת לנו אף מכבוד המלכים).

את קליפת הנוגה הזאת אי אפשר, אם כן, לשבר אלא באותה התפרצות של מסירות נפש אל עבר המציאות אשר חוסר הוודאות הוא אימננטי לה - חוסר ודאות שאינו אלא תיקון חטא עץ הדעת ואשר נישא על ברכי יסוד אחר, לא הוודאות אלא החיים - מסירות הנפש שרק עץ החיים הוא יסוד איתן לה, הנטוע עמוק דיו להילחם אף כנגד הבלתי-אפשרי או כנגד הנראה כזה. שם האדם את נפשו בכפו ומניח את חייו מתחת לגלגלי הסתמי, עומד ב"אין" בשעה שהקרקע היחידה היציבה היא הקרקע שבה נטועים חייו - ופוסע עליה כעל גשר צר מאוד. ר' נחמן מקשר כאן בין שתי סוגיות אשר נראות, בדרך כלל, כמנותקות במחשבה המודרנית: שאלת חוסר הוודאות והספק כשאלה מטפיזית ואונטולוגית מחד ושאלת החיים ומשמעותם מאידך. ר' נחמן קושר את השניים כדרך שהוא קושר את הספק לעקדה ואת ה"איה מקום כבודו" עם ה"איה השה לעולה" וטוען לסוג אחר של ודאות, אשר מרחביה הם מרחבי החיים, הנפתחים רק מתוך סיכון הקרבן ומתוך מסירות הנפש. תחושת הבשר העירומה תדע את כוונתו בשברה את קליפת הנוגה ובאמרה: 'אין סתמי! דבר איננו נשאר נטול משמעות וריק במרחבי החיים!'. זוהי ראשית האמונה.

מעניין לראות את ר' נחמן מקשר בין מעשה העקדה לבין שאלת האמונה דווקא, בדומה לקירקגור, ומעניין עוד יותר לראות את הדגשתם הדומה במעשה העקדה על שאלת חוסר הוודאות ועל שאלת החיים. אולם דווקא בשל כך ובגלל השוואתנו הקודמת ראוי לבחון את ההבדל בינו לבין דברינו: קירקגור מעלה על נס את דמותו של אברהם, ואילו ר' נחמן מצביע דווקא על יצחק. ברור כי אין עקדה של אברהם ללא יצחק ואין עקדה של יצחק ללא אברהם וששניהם כרוכים זה בזה בסיפור, אולם זוויות ההסתכלות של שניהם שונות. שאלת ה"איה השה לעולה" - בין אם אנו שומעים אותה דרך אוזניו המבוגרות של אברהם ואילו יצחק איננו אלא ילד קטן שאיננו מודע למתרחש ובין אם אנו שומעים אותה ישירות מיצחק - מעלה לפנינו את שאלת החיים, אותו עץ הנזכר לקראת סוף דברי ר' נחמן, שאלה שיצחק הוא מרכזה. שאלות המוסר, הרחמים, הציווי וההבטחה הן שאלות חשובות מעין כמותן, אולם הן שאלותיו של אברהם, ונראה שאפילו הן משניות ביחס לשאלת החיים, המהווים מצע לכל אלו. שאלות אלו יעסיקו אותנו כחוזים בעקדה וכמהרהרים בה לאחריה. רק "שיתוף הפעולה" של יצחק הופכת אותן לאפשריות, ומסירות הנפש שלו - למשמעותיות: להשמיענו לשם מה מסר את נפשו ומדוע. אולם עץ החיים עמוק אף מהן ואף נסתר מהן. האצבע המופנית אל יצחק בשואלו "איה השה לעולה" מובילה לכיוון עץ החיים, ובהדגישו שאלה זו מסיט ר' נחמן את מבטנו אל תוככי העקדה דווקא מתוך נקודת מבט זו ומתוך העדר היכולת להתמקד בה אלא מבחוץ וכשאלה - לעולם לא מבפנים וכתשובה - אלא במסירות הנפש, המקום שבו החיים עצמם נבחרים ומציבים את עצמם על המזבח.

קירקגור הנוצרי מדגיש, אם כן, את הסבל שבקרבן ואת האבסורד שבו מצד המקריב, ואילו ר' נחמן מדגישם מצד הקרבן. מצד המקריב הדגש הוא בוויתור, ואילו מצד הקרבן - בתמורה. הנצרות רבת החסד, המאליהה את האדם, תשים לב לאברהם, איש החסד, כנותן ("חסד"?) אפילו את בנו לא-לוהים, ואילו שושלת היהדות, המתחילה רק עם הופעת יצחק, תדגיש את ההינתנות. הצלב הנוצרי מזכיר לנוצרי את הסבל, ואילו היהדות - שלא השאירה את הסבל מאחוריה ושלא הותירה את אביה לסבול למענה עד עתה - תדגיש את החיים אף על פי כן! הנצרות, שאביה איננו אביה הביולוגי, תזדהה עם דמות האב (ומכאן הטשטוש הכללי בין האב והבן בדתם), ואילו היהודי מזהה את עצמו עם דמות הבן, שהוא ובניו עמדו על כף המאזניים. אצל קירקגור התנועה היא תנועת ה"ויתור האינסופי" של אברהם על יצחק וה"חזרה" לאחר מכן לחיים הנורמליים, חזרה שאותה - כך מצהיר יוהנס דה סילנטיו, הפסודונום שבו השתמש קירקגור בספרו "חיל ורעדה" - הוא מעריץ אך איננו מבין. אצל ר' נחמן, לעומת זאת, החיים הם הנושא מלכתחילה, והוויתור בא לאחר מכן ועל כן אינו נשאר ריק ובלתי-חוזר. במקום שהוויתור אינו אפילו על הבן אלא על החיים הסיכון לכאורה רב יותר, אולם בקבלם אותם חיים בחזרה נשארים אברהם ויצחק ללא צלקות. לו עמדו על הפרק רק שאלת המוסר, המשפחה, דור ההמשך וכו' צודק היה קירקגור בהראותו שגם בקבלת יצחק את חייו בחזרה לא נפתרו שאלות אלו לאחר שהתערערו בעקדה. אולם משעה שנקשרה שאלת משמעות החיים בשאלת מסירות הנפש יהווה מה שהביא לידי מסירות הנפש גם את הגשר ב'חזרה' אל החיים.