מלכות דוד בירושלים | 3

בשיעור זה ברצוננו להשלים היבטים נוספים של העלאת הארון: חלקם קשורים בהבנת החטא, וחלקם בהיבטים רחבים יותר של הפרשה.

א. היבטים משלימים בהבנת החטא שבהעלאת הארון

1. אי-השאילה בה'

בשיעור על בחירת ירושלים (שיעור 23 תשס"ה, "בחירת ירושלים והמקדש (חלק א)") הזכרנו כי דוד אינו שואל בה' על העלאת הארון. דבר זה נראה תמוה ביותר, שכן השאילה בה' במקרה זה מתבקשת מכמה בחינות: מנהגו התדיר של דוד לשאול בה'; גודל המעשה - החזרת הארון לרשות הרבים של עם ישראל לאחר ניתוק בן עשרים שנה (כל ימי שאול ושמואל ושנות דוד בחברון); והחידוש הגדול שבהבאת הארון לירושלים, במקום לבמה הגדולה שבגבעון.

על פי דרכנו, דוד אינו שואל בה' מפני שהוא מעוניין לנקוט במהלך עצמאי, שאינו תלוי בגילוי רצון ה' ובהסכמתו, ושאינו בא מתוך התבטלות גמורה כלפי ה' אלא יש בו צד של רצון של דוד להוביל בעצמו את הארון אליו. ואולם, לא מצינו שבהעלאה השנייה דוד שואל בה', וגם לא מצינו שהכתוב מבקר את דוד במפורש על עניין זה. ייתכן שהתיקון לכך יבוא בפרק הבא (שמ"ב ז'), שבו שואל דוד את נתן הנביא אם יכול הוא לבנות את המקדש עצמו.

2. מקומם של הקרבנות בהעלאת הארון

כפי שראינו בשיעור הקודם, ניתן ללמוד על מהות החטא מן השינויים שעורך דוד בהעלאה השנייה. אחד ההבדלים הבולטים בין ההעלאות הוא עניין הקרבנות: גם בשמואל וגם בדברי הימים אין הכתוב מזכיר קרבנות בהעלאה הראשונה, בעוד שבהעלאה השנייה נאמר "ויהי כי צעדו נֹשאי ארון ה' ששה צעדים ויזבח שור ומריא" (שמ"ב ו', יג), "ויהי בעזֹר הא-להים את הלוים נֹשאי ארון ברית ה' ויזבחו שבעה פרים ושבעה אילים" (דה"א ט"ו, כו).[1] מה משמעות ההבדל הזה?

במקומות רבים בתורה יש חשיבות גדולה ומשמעות מיוחדת לצימוד של הקרבת קרבנות לאפשרות להשראת שכינה. קרבן הוא אחת הדרכים לקרבת א-לוהים; בהכנות להקרבה ובהקרבה עצמה מעלה כביכול האדם את המציאות - והוא בתוכה - כלפי הקב"ה, ודבר זה מאפשר לו לזכות בהשראת שכינה. בהעלאה הראשונה דוד אינו חש צורך להקדים הקרבה למעשה ההעלאה או ללוותה בו. על פי דרכנו, ייתכן שבראותו את המעשה כמעשה שהוא בעיקרו מעשה מלכותי לא מצא דוד לנכון להקריב קרבנות, המהווים סוג של הכנה להשראת שכינה.[2]

3. דוד חגור אפוד בד

בהעלאה הראשונה אין כל התייחסות לדרך לבושו של דוד, בעוד שבהעלאה השנייה נאמר "ודוד מכרכר בכל עֹז לפני ה' ודוד חגור אפוד בד" (שמ"ב ו', יד), "ודויד מכֻרבל במעיל בוץ... ועל דויד אפוד בד" (דה"א ט"ו, כז). ומבארים המפרשים על אתר: "אפוד בד - מלבוש עשוי כדמות האפוד של כהן גדול והיתה מיוחדת להאנשים המתבודדים בעבודת ה' " (מצודת דוד על שמואל שם); "זה המלבוש לכבוד היו לובשים אותו" (רד"ק שם); "כאותו אפוד של אהרן..." (רש"י על דה"י שם). כלומר: הכוונה לבגד לכבוד הדומה לבגד הכהונה בעל שם זה. אפשר שכתיקון לחטא הקפיד דוד גם על לבוש הולם שיכבד יותר את המעמד.

4. דרכי ביטוי השמחה

בהעלאה הראשונה נאמר "ודוד וכל בית ישראל משחקים לפני ה' בכל עצי ברושים ובכִנֹרות ובנבלים ובתֻפים ובמנענעים ובצלצלים" (שמ"ב ו', ה), דהיינו: בכלי נגינה שונים. בהעלאה השנייה, לעומת זאת, נאמר "ודוד מכרכר בכל עֹז לפני ה'... דוד מפזז ומכרכר לפני ה' " (שמ"ב ו', יד-טז). הריקוד לפני ה' בהעלאה השנייה, לעומת השמחה בכלי נגינה בהעלאה הראשונה, מדגיש יותר את ביטויי הענווה וההתבטלות של דוד כלפי ה' באישיותו ובעצמיותו.

5. הברכה בבית עובד אדום

הברכה ששרתה בבית עובד אדום עם השכנת הארון בו לאחר פרץ עוזא הוכיחה שלא הארון גורם, כי אם היחס לנוכחות שכינה. השלכותיה של קרבת אלוהים תלויות בהתנהגות האדם, ואינן נובעות מתכונה אינהרנטית כלשהי בחפץ עצמו. עמד על כך מדרש תנחומא (פרשת בשלח סימן כא):

וזה אחד משלשה דברים שהיו ישראל מתרעמים עליהן והיו אומרים מיני פורעניות הן. אלו הן: הקטורת והארון והמטה... הארון אמרו של סמפרינון[3] היה, הוא הרג את עוזה ואנשי בית שמש שנאמר 'ויחר אף ה' בעזה, ויכהו שם הא-להים על השל וימת שם עם ארון הא-להים' (שמ"ב ו', ז), וכתיב 'ויך באנשי בית שמש כי ראו בארון ה' ויך בעם שבעים איש חמשים אלף איש ויתאבלו העם' (שמ"א ו', יט), לפיכך הודיעם שהוא של ברכה דכתיב 'וישב ארון ה' בית עבד אדם הגתי שלשה חדשים ויברך ה' את עבד אדם ואת כל ביתו' (שמ"ב ו', יא).

ואכן, ברכה זו היא שהביאה את דוד בסופו של דבר להמשיך בהעלאה:

וַיֻּגַּד לַמֶּלֶךְ דָּוִד לֵאמֹר בֵּרַךְ ה' אֶת בֵּית עֹבֵד אֱדֹם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ בַּעֲבוּר אֲרוֹן הָאֱ-לֹהִים וַיֵּלֶךְ דָּוִד וַיַּעַל אֶת אֲרוֹן הָאֱ-לֹהִים מִבֵּית עֹבֵד אֱדֹם עִיר דָּוִד בְּשִׂמְחָה (שמ"ב ו', יב).

ב. דוד ומיכל בת שאול

הפרשה מסתיימת בדו-שיח נוקב בין דוד ומיכל:

וַיָּשָׁב דָּוִד לְבָרֵךְ אֶת בֵּיתוֹ וַתֵּצֵא מִיכַל בַּת שָׁאוּל לִקְרַאת דָּוִד וַתֹּאמֶר מַה נִּכְבַּד הַיּוֹם מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר נִגְלָה הַיּוֹם לְעֵינֵי אַמְהוֹת עֲבָדָיו כְּהִגָּלוֹת נִגְלוֹת אַחַד הָרֵקִים. וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל מִיכַל לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר בָּחַר בִּי מֵאָבִיךְ וּמִכָּל בֵּיתוֹ לְצַוֹּת אֹתִי נָגִיד עַל עַם ה' עַל יִשְׂרָאֵל וְשִׂחַקְתִּי לִפְנֵי ה'. וּנְקַלֹּתִי עוֹד מִזֹּאת וְהָיִיתִי שָׁפָל בְּעֵינָי וְעִם הָאֲמָהוֹת אֲשֶׁר אָמַרְתְּ עִמָּם אִכָּבֵדָה. וּלְמִיכַל בַּת שָׁאוּל לֹא הָיָה לָהּ יָלֶד עַד יוֹם מוֹתָהּ (שמ"ב ו', כ-כו).

דומה כי הוויכוח הזה בין דוד, המתקן את חטא העלאת הארון, לבין מיכל בת שאול, סב על היבט אחד הקשור ישירות לסוגייתנו: המנהג הראוי למלך בשר ודם בעמדו, לעיני נתיניו, בפני מלך מלכי המלכים.

דוד מתגלה כאן בשיא שפלותו (במובן החיובי של המילה) וענוותנותו. יחד עם כל העם הוא רוקד בשמחה, מפזז ומכרכר לפני ה'. כביכול בעמידה לפני ה' אין דוד מחזיק במעמדו ובשלטונו, אלא מתבטל כאחד האדם, ודבר זה הוא הוא כבודו לפני ה'.

מיכל בת שאול משקפת בעניין זה את עמדתו של אביה, לפיה יש למלך מעמד מכובד עצמאי אף לפני ה'. ומעניין הניסוח במדרש במדבר רבה (ד כ) על הפרשה:

אמר לה של בית אביך היו מבקשין כבוד עצמן ומניחין כבוד שמים ואני איני עושה כן אלא מניח כבוד עצמי ומבקש כבוד שמים. הדא הוא דכתיב 'ונקלתי עוד מזאת'. ואל תאמרי שהייתי שפל בעיני אחרים ולא נבזה בפני עצמי תלמוד לומר 'והייתי שפל בעיני'.

מהבנה זו נגזרת תפיסת המלכות של שאול, והיא מתבטאת ביחסו לנביא ולדבר ה', ביחסו לכהונה ולשאילה באורים ותומים, וגם ביחסה של מיכל כאן.[4] הוויכוח בין דוד ומיכל מחדד אפוא מאוד את הכפפתו וביטולו העצמי המוחלט של דוד כלפי הקב"ה.

לוויכוח העקרוני הזה הייתה משמעות נוספת: הפירוד בין דוד ומיכל על רקע הוויכוח מנע את האפשרות שמלכות בית דוד תהווה גם המשכיות של בית שאול ואיחוד שלם בין שני הבתים. בהקשר זה חשוב להבין את רצף הפרשיות שמסוף פרק ו' ועד תחילת פרק ח' בשמ"ב. בסוף פרק ו', בוויכוח בין דוד למיכל, מתברר שאין למלכות דוד קביעות מצד הקשר עם מיכל. דבר זה משתלב באופן ברור וישיר עם הנימוק לתשובתו השלילית של ה' בפרק ז' לבקשה לבנות את המקדש: בניין המקדש מותנה בקיום מלכות קבועה, שושלת מלכות - שעדיין אינה קיימת. גם תיאור המלחמה עם פלשתים בתחילת פרק ח' מלמד - ככל הנראה בניגוד להתרשמות של דוד - שה' טרם הניח לו מכל אויביו מסביב, והצורך הזה להמשיך להילחם מונע אף הוא את בניין הבית.

ג. גורן נכון - גורן כידון - גורן ארוונה?

המקום שבו שולח עוזא את ידו לאחוז בארון נקרא בשמ"ב ו', ו גורן נכון, ובדה"א ט"ו, ט - גורן כידון. הגמרא עומדת על כך:

כתיב 'כידון' וכתיב 'נכון'? אמר רבי יוחנן: בתחילה כידון ולבסוף נכון (סוטה לה ע"ב).

ומבאר רש"י:

בתחלה כשבא הארון שם נעשה להם ככידון ההורג שהרג עוזא. ולבסוף לאחר שנשתהה שם ששה חדשים בבית עובד אדום נעשה נכון שהכין את ביתו דכתיב 'ויברך ה' את עובד אדום' (שמ"ב ו', יא), אשתו של עובד אדום ושמונה כלותיה ילדו ששה ששה בכרס אחד והיינו דכתיב 'פעלתי השמיני כי ברכו א-להים' (דה"א כ"ו, ה) וכתיב אחר כך 'ששים ושנים לעובד אדום' (שם, ח).

הערוך כותב: "כי מתחילה היה בכך דין ואחר כך נכון".

המהרש"א על אתר מסביר: "כשלא עשו כראוי ונשאוהו בעגלה היה כידון וכשנשאוהו לויים על כתפיהם היה זה נכון".

חידוש גדול יש בדברי רש"י בהמשך:

ושמעתי בשם ר' מנחם בר' חלבו: גורן נכון הוא גורן ארונה היבוסי. ואם כן הוא הכי גרסינן: בתחילה נכון ולבסוף כידון על שם המזבח שתחילתו בנוי וסופו חרב, וכידון לשון שבר וחורבן הוא כמו 'יראו עיניו כִּידוֹ' (איוב כ"א, כ).

דעה זו קושרת קשר ישיר בין ההתגלות ופקידת עוונו של עוזא בשלחו את ידו בארון לבין המגפה וגילוי מקום המקדש בעקבות המפקד. בשני המקומות מדובר בחטא דומה - קרבה לא-ראויה לקב"ה, המטשטשת את הגבולות הברורים שבין מלכות בשר ודם ומלכות ה' - ובאופן עקרוני, גם העונש דומה.[5] על דרך הפשט אין שום אפשרות לזהות את מקומה של הגורן הזאת, והדברים שמביא רש"י מחודשים בהחלט.

ד. התיקון האמתי לפרץ עוזא - בעל פרצים

מסדר הנושאים בדברי הימים עולה משמעות נוספת למיקום המערכה נגד פלשתים בין שתי ההעלאות. נראה שבתיאור המערכה הזו מציגה הנבואה, הן בלשונה הן בתוכנה, תיקון לחטא עוזא.

בתחילת דה"א, י"ג אומר דוד לכל קהל ישראל:

אִם עֲלֵיכֶם טוֹב וּמִן ה' אֱ-לֹהֵינוּ נִפְרְצָה נִשְׁלְחָה עַל אַחֵינוּ הַנִּשְׁאָרִים בְּכֹל אַרְצוֹת יִשְׂרָאֵל וְעִמָּהֶם הַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם בְּעָרֵי מִגְרְשֵׁיהֶם וְיִקָּבְצוּ אֵלֵינוּ.[6]

דומני שבכך רומז הכתוב לפסוק יא שם:

וַיִּחַר לְדָוִיד כִּי פָרַץ ה' פֶּרֶץ בְּעֻזָּא וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם הַהוּא פֶּרֶץ עֻזָּא עַד הַיּוֹם הַזֶּה.

והדמיון הלשוני חוזר שם י"ד, יא:

וַיַּעֲלוּ בְּבַעַל פְּרָצִים וַיַּכֵּם שָׁם דָּוִיד וַיֹּאמֶר דָּוִיד פָּרַץ הָאֱ-לֹהִים אֶת אוֹיְבַי בְּיָדִי כְּפֶרֶץ מָיִם עַל כֵּן קָרְאוּ שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בַּעַל פְּרָצִים.

ניצחון זה בבעל פרצים הושג בעקבות שאילת דוד בה' אם לעלות למלחמה ותשובתו החיובית של ה'. גם במערכה השנייה נגד פלשתים שאל דוד בה', ושם ציווה ה' להמתין עד שמיעת קול הצעדה בראשי הבכאים - "אז תצא במלחמה כי יצא הא-להים לפניך להכות את מחנה פלשתים" (שם, טו). כאן, בעיצומה של המלחמה, בא התיקון השלם ביותר לפרץ עוזא: דווקא בקרב - פעולה מלכותית מובהקת, המוכתבת בדרך כלל על ידי שיקולים אנושיים גרידא - ממתין דוד, נמנע מלחימה, ומכפיף את רצונו המלכותי באופן מוחלט לקביעה הא-לוהית.[7]

ה. מזמור כ"ט - מזמור העלאת הארון?

בספרו המקרא והמסורה (עמ' טז ואילך) מציע הרב ראובן מרגליות כי מזמור כ"ט - "מזמור לדוד הבו לה' בני אלים" - נאמר בעת העלאת הארון. הוא מתבסס על חזרת המילה "כבוד" במזמור[8] ועל ההקבלות בינו ובין מזמור כ"ד, שאותו דרשו חז"ל (שבת ל ע"א) על הכנסת הארון לקודש הקודשים.[9] הוא גם מציע כי כותרת המזמור בתרגום השבעים - "בנסוע האוהל" - רומזת לאוהל שנטה דוד לארון בעיר דוד.[10] ייתכן שהמזמור אכן מביע רצון לתת כבוד לקב"ה על ידי העלאת הארון והכרה בכוחו ובעצמתו, אשר מתגלים בעולם בדרכים שונות, אך רק בהיכלו כולו אומר כבוד ומתבררת מלכותו בעולם, ורק בהגיע הארון למנוחתו באה ברכת שלום לישראל.

סיכום

אין כל ספק ברצונו של דוד לעשות את רצון ה'; גם אין כל ספק ברצונו של עוזא למנוע חילול ה' בנפילת הארון. הלקח מפרשה זו דומה ללקח ממעשה נדב ואביהו וללקח מן המפקד והמגפה: קרבת א-לוהים דורשת התבטלות גמורה לרצון ה'.

משמעות נוספת היא הבנת מקומו של מלך בשר ודם ביחס למלך מלכי המלכים, והעמידה הנכונה של המלכות לפני ה'.

עניינו של הארון תוקן בהשארת הארון בירושלים במרד אבשלום ובקביעה שהארון נשאר בעיר, עם המלך שיהיה בה.

תהליך התיקון מסתיים בקביעתם של חז"ל (שבת ל ע"א ומקבילות רבות) שהעלאת הארון מעיר דוד למקדש והכנסתו לקודש הקודשים, מקומו הקבוע והסופי, התאפשרה רק בזכות חסדי דוד, אשר התחיל את המהלך בפרשתנו.

בשיעור הבא נעסוק בע"ה בסיבות למניעת דוד מבניין המקדש.