סדר ארגון הנתונים בסיפור | 1

הנושא האחרון אותו נבחן במהלך סדרת השיעורים שלנו הוא 'סדר ארגון הנתונים בסיפור'. ישנן אומנם דרכים נוספות בהן הסיפור רומז לקריאות נסתרות ולמגמות החבויות מתחת לפני השטח של הסיפור, אולם לנושא 'סדר הסיפור' ולאופן שיבוץ התמונות בו ישנה תרומה חשובה ביותר לשימת הלב למסרים הנסתרים של הסיפור.

הכרונולוגיה הרציפה של הסיפור היא מאבני היסוד של כל סיפור. לו הנתונים שבסיפור היו מוגשים לקורא ללא סדר רציף של אירוע (שיש בו גם גורם ותוצאה; סיבה והשלכות וכו') לא ניתן היה לעקוב אחר הסיפור כלל. ועם זאת, יש מקום לבחון את סדר מסירת הנתונים בסיפור. נושא זה קשור בטבורו בנושא המבנה הספרותי עליו כבר עמדנו אולם ברצוני להתמקד בו בפני עצמו בשל חשיבותו המיוחדת כפי שיתברר להלן.

כל סיפור כתוב 'בסדר מסוים': הנתונים שבו מוגשים לקורא על פי תבנית שמשרתת את מגמת הסיפור. בעל כורחו, נפגש הקורא תחילה עם הנתון שמוזכר בתחילה ורק אחריו הוא נפגש עם הנתון שנזכר לאחריו. ממילא, הנתון השני אינו 'ניטראלי', והקורא מגיב לאור מה שכבר התרחש בנתון הראשון. ההיגד הלשוני כשלעצמו 'כמנה אחרונה אכלתי גבינה צהובה עם שמנת ונהניתי מכל רגע' אינו טומן בחובו את המשמעות המתריסה שיש לאותו ההיגד אם הוא נאמר לאחר נתון מקדים: 'אכלתי שתי מנות של סטייק בקר וכמנה אחרונה אכלתי גבינה צהובה ונהניתי מכל רגע'. משמעות ההיגד משתנה כמובן לאור ההקשר ולאור מיקומו הטקסטואלי.

לרוב, סדר הנתונים בסיפור מבקש לעקוב כמובן אחר סדר 'ההתרחשות' שאותו הסיפור מתאר, אולם, כפי שנראה בהמשך, לא פעם נתונים מסוימים מוגשים לקורא שלא בהתאמה לסדר העלילה, ויש לראות בדבר זה אמצעי ספרותי שתורם לעיצוב הסיפור ולמגמתו, ויש בו תרומה של ממש לקריאה נסתרת של הסיפור.

את שיעורנו הנוכחי נקדיש לעיון בדברי חז"ל ובדברי ראב"ע - כדוגמה לפרשנות ימה"ב - ביחס לנושא זה.

חז"ל

כבר בדברי חז"ל ניתן למצוא התלבטויות הנוגעות בשאלת מחויבות הסיפור לסדר ההתרחשות המסופרת. כך מובא בתלמוד (בבלי, פסחים דף ו ע"ב) לגבי העיקרון של 'אין מוקדם ומאוחר בתורה':

"אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב זאת אומרת אין מוקדם ומאוחר בתורה. אמר רב פפא לא אמרן אלא בתרי ענייני אבל בחד עניינא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר, דאי לא תימא הכי 'כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט' דילמא פרט וכלל הוא, ותו 'פרט וכלל נעשה כלל מוסף על הפרט' דילמא כלל ופרט הוא. אי הכי אפילו בתרי ענייני נמי, הניחא למאן דאמר 'כלל ופרט המרוחקין זה מזה אין דנין אותו בכלל ופרט' שפיר, אלא למאן דאמר דנין מאי איכא למימר, אפילו למאן דאמר דנין הני מילי בחד עניינא אבל בתרי ענייני אין דנין".

ההתלבטות המובאת בסוגיה קשורה בשאלה האם ניתן להחיל את הכלל של 'אין מוקדם ומאוחר בתורה' גם על 'חד עניינא', כלומר על יחידה ספרותית קטנה. האם הקורא מוכרח לקרוא את הנתון המובא בתחילת הסיפור לפני הנתון שבא אחריו, או שמא אין סדר הכתיבה אלא הכרח הנובע מכך שלפנינו טקסט כתוב, אולם מבחינה עניינית ומהותית ניתן לשנות את סדר הנתונים. לפי רב פפא, ניתן לטעון שסיפורים שלמים אינם מופיעים במיקומם הטבעי להם, אולם תוך כדי תהליך הקריאה של היחידה הבודדת איננו רשאים לטעון שנתונים מסוימים אינם מופיעים ברציפות מכוונת. איני משוכנע שרב פפא סבור שאומנם אין נתונים שנמסרים בסיפור שלא במיקומם הטבעי על פי סדר ההתרחשות מפני שכפי שנראה בהמשך ישנן דוגמאות כאלו לרוב. דומה בעיני שרב פפא אינו עוסק ברובד ההיסטורי-הריאלי של ההתרחשות המסופרת אלא ברובד הפרשני-הדרשני. כלומר, לדרשן אין את הזכות לדרוש את הפסוקים אלא על רקע מיקומם הטקסטואלי, גם אם אין זה המקום הראלי בו הם התרחשו. הוכחה לדבר זה היא, שרב פפא תומך את הסייג שהוא מציב לכלל 'אין מוקדם ומאוחר בתורה' במידות הדרשה ההלכתיות - 'כלל ופרט', ו'פרט וכלל', כלומר דיונו קשור בהגבלת חופש הדרשה של הפסוקים.

החלוקה המוצעת לפי רב פפא היא חלוקה מעניינת מבחינת מעקב אחר חוויית הקריאה של הקורא: עולה מחלוקה זו שהקורא (או לפחות דורש ההלכות) רשאי להתעלם ממיקומו של הסיפור השלם - מה לפניו ומה לאחריו - אולם על הקורא (או כאמור: על הדרשן) להיעתר לרצף קריאת הסיפור ולארגון המערכות והתמונות כסדרן בטקסט. מבחינות רבות הצדק עם חלוקה זו, ולא תמיד מגמת הסיפור הבודד קשורה גם בסיפור שהופיע לפניו (אלא אם כן נזכרת כותרת מקשרת כדוגמת 'אחר הדברים האלה' וכד'), ולצד זאת, הקורא נוטה להיעתר לחוויית הקריאה של הסיפור הבודד מתוך רצף קריאתו ומפגשו עם הנתונים שבו.

למרות עמדת רב פפא אנו מוצאים לרוב במדרשי חז"ל את השאלה "למה נסמכה פרשה ב לפרשה א". הנחת היסוד של שאלה זו היא שיש משמעות לעריכת הפרשיות, ושקריאת פרשה אחת מושפעת מהפרשה הקודמת לה.[1]

כך למשל לפי ר' ישמעאל איסור שתיית יין לכוהנים מופיע מיד לאחר חטא נדב ואביהו (ויקרא י', א), ואף קוטע את רצף סיפור היום השמיני למילואים, בכדי לרמוז לקורא שחטאם של נדב ואביהו קשור בשתיית היין האסורה לכוהנים; פרשת נזיר מופיעה לאחר פרשת סוטה בכדי לרמוז לקורא "שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין" (ברכות ס"ג ע"א; סוטה ב' ע"א); הציווי על ברכת כוהנים נאמר לאחר פרשת נזיר בכדי ללמד שכהן מברך אסור בשתיית יין - כנזיר (תענית כ"ו ע"ב), ועוד דרשות רבות על דרך זו. גם אם קשה לראות בדרשות אלו פשוטו של מקרא, ניכר מהן, שחז"ל הכירו בערך של מיקום פרשייה מסוימת, ובכך שמשמעותה מושפעת ממיקומה הקונקרטי ברציפות הטקסטואלית.

אומנם, גם עמדה זו לא הייתה מקובלת על הכול. כך מופיע בספרי: "ר' עקיבא אומר, כל פרשה שהיא סמוכה לחבירתה למידה הימנה. רבי אומר: הרבה פרשיות סמוכות זו לזו ורחוקות זו מזו כרחוק מזרח ממערב" (ספרי, במדבר, פר' קל"א. בעקבות מחלוקת זו דן הספרי ארבע דוגמאות נוספות). לפי ר' יהודה הנשיא, עצם הבאת פרשייה אחת בסמוך לפרשייה אחרת עדיין אינו מלמד על זיקה תוכנית ביניהן.

במובן מסוים, נדמה לעתים ששתי שאלות אלו קשורות זו בזו: אם סדר המקראות הוא סדר כרונולוגי ('יש מוקדם ומאוחר בתורה'), הרי שעצם הסמיכות אינה מלמדת דבר. הסיפור עוקב אחר רצף האירועים ועל כן הוא בא בסדר הזה דווקא. אולם, אם 'אין מוקדם ומאוחר בתורה', והכתוב משוחרר מהסדר הכרונולוגי של התרחשות המאורעות, הרי שיש מקום לבחון את סיבת הופעתה של פרשייה מסוימת לצד פרשייה אחרת.[2] כך עולה למשל מניסוח המדרש הבא:

"אמר ליה ההוא צדוקי לרבי אבהו: כתיב 'מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו' וכתיב 'לדוד מכתם בברחו מפני שאול במערה'. הי מעשה הוה ברישא מכדי מעשה שאול הוה ברישא לכתוב ברישא! אמר ליה: אתון דלא דרשיתון סמוכין קשיא לכו, אנן דדרשינן סמוכים לא קשיא לן, דאמר רבי יוחנן סמוכין מן התורה מנין שנאמר: 'סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר'. למה נסמכה פרשת אבשלום לפרשת גוג ומגוג, שאם יאמר לך אדם כלום יש עבד שמורד ברבו אף אתה אמור לו כלום יש בן שמורד באביו, אלא הוה הכא נמי הוה" (ברכות י' ע"א).

אותו צדוקי (או 'מין' לפי כת"י מינכן) שואל את ר' אבהו מדוע מזמור ג' בתהילים העוסק בבריחת דוד מפני אבשלום מופיע לפני מזמור נ"ז העוסק בבריחתו מפני שאול, שהרי בריחת דוד מפני שאול קדמה שנים רבות לבריחתו בעת מרד אבשלום. ר' אבהו עונה לאותו צדוקי, שאכן לטעמם של הצדוקים, שאין לדרוש סמיכויות טקסטואליות, זו שאלה טובה, אולם מאחר שאנו נוהגים 'לדרוש סמוכין', הרי שיש עניין להצמיד את מזמור ג' למזמור ב' הקודם לו העוסק ב"למה רגשו גוים" (המפוענח בדרשה שלפנינו כעוסק במלחמת גוג ומגוג).

ניכר על פי דרשה זו, שדווקא במקום בו הפרשיות אינן מסודרות בהתאמה לרציפות הכרונולוגית של האירועים, יש מקום לנצל את דרשת 'למה נסמכה' ולתהות על הרציפות הטקסטואלית שבעדה מוטמנים מסרים רעיוניים נוספים.[3]

יש לשים לב לכך שעצם העובדה שדרשת סמיכות הפרשיות עולה בדיאלוג זה כמחלוקת בין הפרושים לבין הצדוקים, מראה שחז"ל התייחסו לדרשה זו כמידה שהתורה נדרשת בה וכי יש לה גם משמעויות הלכתיות. דבר זה חשוב לדיוננו באשר בפרשות ההלכתיות אין איזו 'רציפות טבעית' של הכתוב. ניתן להביא את חוק עגלה ערופה בפרשת כי תצא כמו גם בפרשת אמור או בפרשת משפטים לצד דיני רוצח. ממילא, השאלה האם יש ערך להצמדת חוק עגלה ערופה לחוקים שלצדה היא אכן שאלה דרשנית. לעומת זאת, עת מדובר בסיפור בעל רציפות כרונולוגית, הרי שהשינוי מהסדר הטבעי אומר דורשני, וברובד פשטי מקראות יש לתת טעם לשינוי הכתיבה הצפויה.

פרשני ימה"ב - ראב"ע

עוד יותר מהדיונים המצויים בחז"ל ביחס למחויבות הקורא לסדר הטקסטואלי, אנו מוצאים התלבטויות אלו בקרב פרשני ימה"ב. כמקרה מבחן (בולט) נדגים את המודעות לתופעה מבעד לפירוש ראב"ע לתורה. ראוי להעיר, כי ראב"ע נתן משקל מיוחד לשאלת סידור הפרשיות, וכפי שמציין גוטליב בספרו, ראב"ע מתייחס לשאלות אלו יותר ממאה וחמישים פעם בפירושו.[4]

ביחס למיקומם של סיפורים שלמים מנצל ראב"ע לרוב את השחרור מכבלי הרצף הטקסטואלי. כך למשל סיפור הקמת האוהל של משה מחוץ למחנה (שמ' י"ח, ז-יא) נזכר בכתוב לאחר תיאור אבל העם בעקבות חטא בעגל ועונשו, ולפני תיאור מעמד נקרת הצור וחידוש הברית בין ה' לישראל. ראב"ע טוען, שהקמת אוהל זה של משה (הקרוי 'אהל מועד' - ל"ג, ז) נעשה רק לאחר נתינת הלוחות השניים, גם אם נזכר לפניה:

"וזה היה אחר שהוריד הלוחות השניים כתובים והחלו ישראל לעשות המשכן, וקרא לאהלו אהל מועד כי השם נועד לו שם עד שנעשה המשכן, ואין מוקדם ומאוחר בתורה" (פירושו הארוך לשמות ל"ג, ז).[5]

מקרה זה הוא דוגמה מאלפת לשחרור הגדול בפירוש ראב"ע מכבלי הרצף הטקסטואלי. ראב"ע אף אינו מביא ראיות לכך שהסיפור התרחש בשונה מהאופן בו הוא כתוב![6]

עם זאת, לרוב ראב"ע מסביר את טענתו בדבר הפער שבין הסיפור ההיסטורי לסיפור הטקסטואלי, ואף מצביע על המגמה הטמונה בשינוי הסדר. כך למשל, לדעתו של ראב"ע סיפור הגעת יתרו למחנה ישראל (שמ' י"ח) נתחב באמצע סיפור מסע ישראל להר סיני והוא אינו מופיע במקום בו התרחש, שהרי יתרו הגיע, לדעתו, רק לאחר מתן תורה ולאחר הקמת המשכן:

"והיתה ראויה פרשת בחדש השלישי (שמ' י"ט) להיותה כתובה אחר דבר עמלק (שמ' י"ז). כי שם כתוב 'ויסעו מרפידים ויבאו מדבר סיני'. אם כן למה נכנס דברי יתרו בין שתי הפרשיות?... ולפי דעתי שלא בא (יתרו - י"ג) רק בשנה השנית אחר שהוקם המשכן... " (פירושו הארוך לשמ' י"ח).

אומנם, באותם המקומות שבהם נעשות קפיצות מעין אלו, יש לברר מה ראה הכתוב לשנות את 'הסדר הטבעי', וכאמור, דווקא במקומות אלו טמונות לא פעם רמיזות לקריאות נסתרות. ואכן, ראב"ע מבקש להציע פירוש גם לשינוי הסדר במקרה זה:

"ועתה אפרש למה נכנסה פרשת יתרו במקום הזה: בעבור שהזכיר למעלה הרעה שעשה עמלק לישראל הזכיר כנגדו הטובה שעשה יתרו לישראל... ובעבור שכתוב למעלה 'מלחמה לה' בעמלק', שישראל חייבים להלחם בו כאשר יניח השם להם, הזכיר דבר יתרו כי הם היו עם גוי עמלק שיזכירו ישראל חסד אביהם ולא יגעו בזרעו" (המשל דבריו שם).

לדעתו של ראב"ע, יש ערך מיוחד בקריאת סיפור יתרו בסמוך לסיפור מלחמת עמלק, דבר שתורם לשימת הלב לאנאלוגיה הניגודית שביניהם.[7]

אולם, בשונה מרב פפא שהוזכר לעיל, ראב"ע טוען שגם ברצף היחידה הבודדה ישנם נתונים הנמסרים לקורא לא במיקומם הטבעי המתאים להתרחשות הריאלית. כך למשל, לאחר שנזכרת בכתוב ראיית ישראל את המן שירד סביב המחנה מופיע ביאור משה - "הוא הלחם אשר נתן ה' לכם לאכלה" (שמ' ט"ז, טו). על כך מעיר ראב"ע:

"אמר ר' משה הכהן: ידענו כי אין מוקדם ומאוחר בתורה, כי 'ויאמר משה אליהם' - וכבר אמר משה אליהם. וכמוהו רבים. ובפרשה הזאת: 'וירם תולעים ויבאש' - וכבר באש. וכן כתוב 'ולא הבאיש ורמה לא היתה בו'" (פירושו הארוך במקום).

אולם ראב"ע אינו מסתפק בעצם קביעת העובדה שהסיפור אינו מאורגן במקרה זה על פי סדר ההתרחשות, אלא מבקש גם לבאר את מטרת שינוי זה: "ואיחר הכתוב לומר דברי משה, בעבור שהוא צריך להאריך לומר 'זה הדבר אשר צוה ה''". כלומר, לדעתו, יש כאן סיבה שקשורה בנוחות ספרותית בהבאת כל דברי משה ביחד.[8] בדוגמה זו שינוי הסדר קשור 'בנוחות טכנית' של הכתוב. פעמים אחרות ראה ראב"ע את שינוי הסדר כמשרת מגמה ספרותית וערכית. כך למשל כשמסביר ראב"ע את מיקום פרשת בהר-בחוקותי הוא כותב:

"בהר סיני - אין מוקדם ומאוחר בתורה וזו הפרשה קודם ויקרא וכל הפרשיות שהם אחריו כי הדבור בהר סיני ועתה כרת הברית הכתובה בפרשת ואלה המשפטים והזכירה במקום הזה לחבר תנאי הארץ וכאשר אמר על העריות כי בעבור' תקיא הארץ אותם כן אמר בפרשת אם בחקתי על שבתות הארץ והזכיר בתחלה פי' השבתות" (פירושו לויקרא כ"ה, א).

ראב"ע מתמודד עם קושי העולה כבר בקריאה פשוטה של הפרשה: לאור הכותרת הגלויה הפותחת פרשה זו מתברר שהיא נאמרה עוד בהר סיני, כלומר עוד לפני הקמת המשכן וממילא - לפני ספר ויקרא הפותח בדבר ה' למשה מאוהל מועד (ויקרא א', א). לדעתו של ראב"ע הברכות והקללות שבפרשת בחוקותי הן חלק מהברית המתוארת בשמות כ"ד - ברית האגנות. ומדוע דחתה התורה פרשה זו עד לסוף ספר ויקרא? כאן מציע ראב"ע תרומה הקשורה לסמיכות פרשת הברכות והקללות לחטיבת הקדושה שבספר ויקרא, בה מבואר ששמירה על איסורי עריות הוא תנאי לישיבה בארץ. כעת ביקש הכתוב "לחבר תנאֵי הארץ", כלומר, לציין תנאי נוסף הקשור בישיבה בארץ - שמיטה ויובל. מאחר שהברכות והקללות נספחות אל מצוות השמיטה והיובל וניכר מלשונם שהם מתייחסים בעיקר אל מצוות אלו, הרי שיש ערך בהבאת פרשות בהר-בחוקותי לאחר פרשות העריות שבספר ויקרא.

בין אם נאמץ את דעתו בדוגמאות אלו ובין אם לאו, ניכרת מודעותו הרבה של ראב"ע לחשיבות סדר הסיפורים ולחשיבות ארגון הנתונים בתוך סיפור ולתרומה האפשרית של ארגון זה למשמעות הרחבה של הסיפורים.

ראב"ע הובא כאן כדוגמה לדיונים רחבים שנעשים בקרב פרשני ימה"ב, דיונם שרובם קשורים בשאלת היחס שבין הסדר הטבעי (הכרונולוגי) של הסיפור לסדר הטקסטואלי כפי שמופיע בפני הקורא. במחקרים מודרניים התקדמו שלב אחד נוסף תוך בירור תרומת ארגון הנתונים בסיפור, גם בסיפור שלכאורה מחקה את המאורע הריאלי. בזאת נדון אי"ה בשיעור הבא.