הגרי`ד סולובייצ'יק על השואה

אין ספק שהשואה השפיעה במידה ניכרת על משנתו של הגרי"ד סולוביצ'יק. עצם העובדה שהוא נחשב כאחד מהוגי הדעות של תנועת ה"מזרחי" נובעת, כנראה, מהשפעת השואה על עמדותיו. בשיעור זה נעסוק בכמה היבטים של משנת השואה של הרב סולוביצ'יק ובמפגש שלה עם מכלול הגותו.

א. תולדותיו

הרב יוסף דוב (הגרי"ד) הלוי סולוביצ'יק (1903-1993) היה רב, פילוסוף דתי ומנהיגה הרוחני של האורתודוקסיה בארה"ב, אך בעיני עצמו היה בעיקר "איש ההלכה".

ילדותו

נולד בפרוז'ן שבפולין בי"ב באדר תרס"ג (1903). מצד אביו היה נכדו של רבי חיים מבריסק, שלימד בישיבת וולוז'ין ופיתח את שיטת לימוד הגמרא הידועה כ"שיטת בריסק". מצד אמו היה נכדו של ראש אותה ישיבה - הנצי"ב. בצעירותו גדל בעיירה חסלוביץ, שהייתה בה קהילה גדולה של חב"ד, ובתקופה זו החל אביו ללמדו באופן אישי, לאחר שהזניח את לימודי הגמרא והרבה ללמוד את ספר התניא עם חסידי חב"ד.

 

הגרי"ד לא למד בצעירותו לימודי חול פורמליים, אך קרא בעקבות אמו את ספריהם של אלכסנדר פושקין, חיים נחמן ביאליק ואחרים. בסוף שנות העשרה שלו רכש בצורה מרוכזת השכלה תיכונית, ובגיל 22 החל ללמוד באוניברסיטת ברלין. באוניברסיטה למד בעיקר פילוסופיה, והתמקד בנאו-קנטיאניזם. את הדיסרטציה שלו כתב על משנתו של הרמן כהן, וב-1932 קיבל את תואר הדוקטור. יחד עמו למד באוניברסיטה רבי מנחם מנדל שניאורסון, לימים האדמו"ר מליובביטש. שנה אחת למד גם בסמינר לרבנים בברלין, שם התוודע לשיטת "תורה עם דרך ארץ" של יהדות גרמניה.

פועלו כרב וכמנהיג

ב-1931 נשא לאישה את טוניה לבית לוויט, וב-1932 היגר לארה"ב. בבוסטון הקים בית ספר יהודי ראשון - Maimonides.

בשנת 1935 ביקר בארץ ישראל, נפגש עם הרב קוק, והעביר שיעור בישיבת מרכז הרב, שאליו הגיעו ותיקי ישיבת וולוז'ין ואפילו תלמידים מישיבת חברון. וכך תיאר הרב משה צבי נריה שיעור זה: "זכרה של וולאז'ין קם וניצב לנגד עינינו במלוא יפעתו והודו... ברחבות, בבטחון, התחיל את קושיותיו על הגמרא, על הרמב"ם... אכן 'בית הלוי' לא איכזב".

בעת מסע זה הועמד לבחירה למשרת רבה הראשי של תל אביב, אך לבסוף נבחר הרב משה אביגדור עמיאל, שהיה אחד האידאולוגים של הציונות הדתית. היה זה ביקורו היחיד של הגרי"ד בארץ, ובשנת 1959 סירב להתמודד על משרת הרב הראשי לישראל, אף שבחירתו הייתה מובטחת.

לאחר פטירת אביו, הרב משה סולוביצ'יק, בג' בשבט תש"א, תפס את מקומו בראש "ישיבת רבנו יצחק אלחנן" ('ישיבה יוניברסיטי'). ב'ישיבה יוניברסיטי', שם לימד גמרא למעלה מארבעים שנה וכיהן גם כפרופסור להגות יהודית, הפך למנהיג הרוחני של יהדות ארה"ב, שרבים מרבניה היו תלמידיו. הרב היה ער לשינויים שחלו בחברה היהודית, ובשנת 1960 שינה את שפת הרצאותיו מיידיש לאנגלית. היה פעיל מאוד ב"הסתדרות הרבנים של אמריקה", וב-1953 נתמנה לוועדת ההלכה שלה.

 

בהדרגה הפך הרב למנהיגה הבלעדי של "האורתודוקסיה המודרנית", והמונים נהרו להרצאותיו והושפעו ממנו. אלפים היו באים לשיעורו השנתי ביום השנה (יארצייט) למות אביו, שיעור שנמשך כארבע-חמש שעות רצופות.

נפטר בערב שבת שבתוך הפסח, י"ח בניסן תשנ"ג (1993).

מספריו

איש ההלכה, איש האמונה, אדם וביתו, בסוד היחיד והיחד, דברי הגות והלכה, דברי השקפה, הררי קדם, זה סיני ועוד.

ב. האידאולוגיה הציונית והשואה

בדרשתו "ויחלום יוסף חלום ויגד לאחיו"[1] מתאר הגרי"ד את המחלוקת בין יוסף לשבטים: השבטים מייצגים עמדה שמרנית, בעוד שיוסף מבין ששינויים מתרחשים ויש להתכונן אליהם. יוסף פועל מתוך תודעה מודרנית, כלומר: הוא מתייחס לחידוש ונענה לו בחיוב. לדעת הגרי"ד, עמדה זו - הרגישות למציאות המשתנה - מאפיינת בזמן החדש את תנועת ה"מזרחי" והציונות הדתית בכללה.

מבחינה אישית, מספר הרב סולוביצ'יק, שייך הוא למסורת רבנית שהתנגדה לציונות, ושאהבת ארץ ישראל שלה לא התלבשה מעולם בלבוש מדיני, אלא העדיפה את שפת התורה והתפילה. מדוע, אם כן, אימץ הוא את העמדה הציונית, ובכך ניתק עצמו ממסורת המשפחה? מפני ש"ההשגחה פסקה כיוסף נגד אחיו" (שם, עמ' 25)! פסיקה זו באה לידי ביטוי בעיקר בשתי התרחשויות היסטוריות:

א. בשואה, שבה התממשה התחזית ההרצליאנית על הקיום היהודי בגלות וסכנת האנטישמיות, ונתגלתה טעותם של המנהיגים החרדיים.

ב. בהקמת המדינה, שהייתה תכלית התכנית הציונית כולה, והצלחתה - ודאי עדות היא לברכת ה' עליה.

כלומר: השואה והמדינה יחד מורות לנו שהציונות, אשר נענתה לאתגרי המציאות החדשה והעריכה אותם נכוחה, פעלה לפי רצון שמים.

הרב סולוביצ'יק אינו מספק מטפיזיקה או היסטוריוסופיה המצדיקה את הציונות במחלוקתה עם האורתודוקסיה החרדית מלכתחילה. אדרבה, הוא מבין בהחלט את ההתנגדות לציונות, ובמיוחד, כפי שיבואר בהמשך, את התנגדותם של אנשי ההלכה. כיצד יכולה ההלכה, וכיצד יכול איש ההלכה, להצדיק תכנית היסטורית ותנועה לאומית שכל פעילותן נושאת אופי חילוני? איזה ערך דתי יש למדינה שלהלכה אין בה מעמד, ואין לה שום סדר יום דתי?! אנו יודעים על צדקת הציונות, ובמיוחד הציונות הדתית, רק "פוסט-פַקְטוּם", כלומר: רק מפני שההתרחשויות ההיסטוריות משכנעות ומכריעות. בדיעבד אנו מבינים, שההחלטה הציונית-דתית להתייחס לשינוי המתרחש בעולם הייתה מוצדקת, שהרי ההשגחה פסקה כמותה.

יש חשיבות רבה לכך שדרך הציונות מתבררת כצודקת רק מכוח הכרעת ההיסטוריה, שהיא גם רצון ה'. אכן, חיוב הציונות אצל הרב סולוביצ'יק אינו חלק מהיסטוריוסופיה של גאולה, ואין הוא שרוי בביטחון באשר למשמעותו של התהליך. הוא בטוח רק בכך ש"לא עביד רחמנא ניסא לשיקרא"[2] ושרצון ה' מתגלה מתוך המאורעות ההיסטוריים.

ג. חוויית הגורל מול חוויית הייעוד ומשמעותן לתפיסת השואה

הרב סולוביצ'יק מדבר על שני אופני תגובה יסודיים לסבל: חוויית הגורל וחוויית הייעוד (קול דודי דופק),[3] או: הלכה תמטית (במקביל לגורל) מול הלכה טופית (במקביל לייעוד) (מן הסערה, עמ' 86-94), ואפשר גם: מטפיזיקה של הסבל (גורל) מול אתיקה שלו (ייעוד) (שם).

ההלכה התמטית מקבלת את הייסורים באופן פסיבי, כנוע, ומתמודדת עמם על ידי יצירת מטפיזיקה. זו התגובה הקשורה על פי המאמר "קול דודי דופק" לחוויית הגורל. המציאות, על הסבל שבה, מתקבלת כנתון, כעובדה שאין מה לעשות לגביה. התגובה היחידה המאפשרת לאדם לשמור על שפיות, ולחברה - לארגן את אמונותיה וערכיה - היא הכנסת הסבל לתוך מערכת מטפיזית מוכרת. למטפיזיקה יש שתי תנועות מרכזיות כלפי הסבל: הצדקתו, במסגרת תפיסת גמול כלשהי (תאודיציה), או הכחשתו (כגון: העמדת חשיבות חיי הנצח, עולם הבא, כגדולה לאין ערוך אל מול חיי השעה); אך אין לה, כאמור, שום כוונה להגיב אליו או להילחם בו.

ההלכה הטופית - כלומר: התגובה הקשורה בחוויית הייעוד - רואה בסבל אתגר וייעוד. תחילה היא מנסה להילחם בו, למשל: לנצח במלחמה, לרפא את המחלה, לנקום בנאצים או ללכוד את הפושעים. כשהיא משתכנעת שאיננה יכולה לחסלו, היא שואלת: ובכן, מה לעשות לגביו? אם אי אפשר, למשל, לרפא את החולה - שמא ניתן לשמחו, לדאוג לילדיו וכדומה. בדפוס תגובה זה, שהוא הרצוי והנכון בעיניו, רואה הרב סולוביצ'יק ביטוי לאופי הטיפוסי של ההלכה: פרגמטיזם; קונקרטיות; התייחסות למצב הבודד, ואפילו לאדם הבודד, בלא יומרות של מטפיזיקה; ובעיקר - הפניית תשומת הלב אל המעשה הנתבע, ולא אל המחשבה המתבוננת והפסיבית.

מהי, אם כן, התגובה המתבקשת לשואה? לא מטפיזיקה ולא הדחקה, כי אם מעשה. הרב סולוביצ'יק התנגד באופן עקבי לניסיון להסביר את השואה, הן בגלל התנגדותו לגישה זו אל הסבל באופן כללי, הן מפני שסבר שהשואה באמת אינה אירוע שניתן להבינו. לטענתו, אנו מביטים רק בצדו השני - זרוע הקרעים והתפרים הגסים - של השטיח שאורג הקב"ה בהיסטוריה, ולפיכך נראית לנו היצירה פגומה. לעבור להסתכל מן הצד השני, הרי אין זה בגדר האפשר; על כן שומה עלינו לאמץ דפוס תגובה 'ייעודי' ולא 'גורלי': להגיב, ולא להסביר. ומהו המעשה המתחייב מן השואה? הגרי"ד הבין שההיסטוריה, כמו גם השכל הישר, מורים על המעשה הציוני כעל דרך התגובה הנכונה.

מכל האמור מתברר כי התגובה הציונית דומה, מן ההיבט הצורני, לתגובה הלכתית. הציונות היא החלטה להילחם בסבל היהודי בממד הלאומי: להפוך את האנטישמיות מגורל לאתגר. חוסר האמון של מנהיגי היהדות החרדית בציונות לא נבע רק מספקנות באשר ליכולתה להצליח או מחילוניותה, אלא מחוסר יכולת לקבל את דפוס התגובה. ובכן, אימוץ הציונות הוא, מבחינה קונספטואלית, מסקנה הלכתית: לא שההלכה קובעת שיש להיות ציוני, אלא שפעילות לפי אופייה של ההלכה תחייב את ראיית השואה כמשימה - וזו בעצם גם מסקנתו הציונית של הגרי"ד מהשואה.

ד. איש ההלכה, השואה והציונות: השינוי בדמותו של "איש ההלכה" לאור השואה

מדברינו לעיל נובע כי את הדיון בעמדתו של הגרי"ד בדבר היחס שבין שואה לציונות יש לבחון בראי מחשבת ההלכה שלו. משנה זו כבר נותחה והוצגה עשרות פעמים ויותר על ידי תלמידים, רבנים, חוקרים והוגי דעות. כמבוא לדיוננו בחרתי אפוא סקירה אחת מני רבות, שהייתה זמינה עבורי לקראת השיעור.[4]

א. ההלכה כמערכת אידאלית

אחת הטענות המרכזיות של הרב סולוביצ'יק על ההלכה היא שזו מערכת מושגים אידאלית. הוא הבליט נקודה זו כבר בספרו איש ההלכה,[5] והיא חוזרת ומוצאת את ביטויה בחיבורו המאוחר יותר "מה דודך מדוד".[6] לאידאליות זו משמעות כפולה - בהתאם למשמעות הכפולה שיש להלכה בכלל בהגותו:

1. ההלכה כפעילות תאורטית - "פעולת החשיבה ההלכתית הטהורה", קרי: הלמדנות.

2. ההלכה כמערכת של נורמות למימוש בעולם - "הריאליזציה ההלכתית" (מה דודך מדוד, עמ' 81), קרי: הפסיקה.

בהקשר הלמדני, שם מופיעה ההלכה כמערכת תאורטית, נקבעת האידאליות של ההלכה כתוצאה מהיותה מערכת מושגית טהורה ומופשטת (שם, עמ' 80-81). ברמה הנורמטיבית-מעשית - היינו: פסיקת ההלכה וקיומה - האידאליות של ההלכה פירושה, שמערכת הנורמות אינה נגזרת מן המציאות העובדתית (שם, עמ' 76-77); ההלכה היא מערכת חוק א-פריורית (= קודמת לניסיון ולעובדות ואינה תלויה בהם), דרכה מתייחס המאמין למציאות; היא הצורה - והמציאות לה חומר (שם, עמ' 86-89). הרב סולוביצ'יק, כך מסתבר, טוען שלא רק שאין ההלכה תלויה במציאות, אלא היא מערכת של אידאות נתונות (דבר היותן "נתונות" מובן מאליו, שהרי הן נמסרו בהתגלות).

מהם היחסים שבין מערכת האידאות ההלכתית לבין העולם הריאלי? כאן מוצאים אנו מתיחות מעניינת בהגותו של הרב סולוביצ'יק, שראשיתה כבר בחיבורו המוקדם איש ההלכה. מצד אחד, הוא טוען כי "משאת נפשו [של איש ההלכה, ת"ג] היא לא הריאליזציה של ההלכה אלא הקונסטרוקציה האידיאלית" (איש ההלכה, עמ' 31), ובהמשך: "אין איש ההלכה משגיח באפשרות התגשמות הנורמה בעולם הממשי" (שם, עמ' 60). מנקודת מבט זו, גם האתוס של עיצוב עולם מתפרש מחדש: אין זה עוד אתוס של עיצוב עולם ריאלי, כי אם אתוס של יצירת עולם תאורטי - עולם שבו מתגלים החופש והיצירה של איש ההלכה באמצעות החידוש והקונסטרוקציה התאורטיים (שם, עמ' 61). מצד שני, הרב סולוביצ'יק מציג בצורה בהירה גם אתוס של עיצוב עולם ריאלי כמגמתה של ההלכה: "האידיאל של איש ההלכה הוא השתעבדות המציאות לעולה של ההלכה" (שם, עמ' 35); "תעודת האדם הדתי כרוכה בעשיית המצוות, ועשייה זו אפשרית היא רק בעולם הזה, במציאות הגופנית והממשית... רק על הרקע הממשי והמוחשי של חיי העולם הזה יכולה התורה להתגשם" (שם, עמ' 37-38).

שתי מגמות סותרות אלו משקפות, כך נראה, את שתי המשמעויות שיש להלכה בהגותו של הרב סולוביצ'יק: מערכת תאורטית מחד גיסא, ומערכת נורמטיבית-מעשית מאידך גיסא. אם ההלכה נתפסת כמערכת מושגית טהורה, ולא כנורמה מעשית - אזי לא מימוש הנורמה הוא תכלית המערכת, כי אם עצם הקונסטרוקציה המופשטת (קרי: החידוש הלמדני על דרך בריסק); ומכאן מוביל אך צעד אחד נוסף להשתקעות בעולם האידאות של ההלכה. אם רואים בהלכה מערכת נורמטיבית-פרקטית, מתבקשת גישה המעמידה את מימוש הנורמה בעולם כאידאל דתי.

באיש ההלכה מתרוצצות, כאמור, שתי המגמות גם יחד. אך ב"מה דודך מדוד" המאוחר יותר, מתכנסות שתיהן לסדר הייררכי ברור, המעניק למערכת המושׂגית התאורטית עדיפות על פני הריאליזציה (מה דודך מדוד, עמ' 81-82, 89-90). ההכרה בסדר הייררכי זה מאפשרת לרב סולוביצ'יק לטעון, כי כאשר מגלה איש ההלכה שלא ייתכן תיאום הרמוני בין האידאלי והריאלי, הריהו "פורש לייחודו ועולמו האידאלי" (שם, עמ' 90).

ברור אפוא שהגישה התאורטית להלכה אינה רואה במאבק ובמאמץ האינסופיים להגשמת האידאלי בעולם הריאלי ערך מכונן של המערכת ההלכתית, בעוד שהגישה הרואה בהלכה מערכת לעיצוב עולם של קדושה בקיום מחייבת את ההתמודדות הסיזיפית על הגשמתן של הנורמות בקיום.

ב. ההלכה כמערכת סגורה

בהמשך לאופייה האידאלי של ההלכה, מציג אותה הגרי"ד כמערכת סגורה: כללי החשיבה, שפת הטענה, התכנים, ובמובנים רבים גם הנושאים, הם משלה ומתוכה, ואינם נלקחים מבחוץ. הוא מוצא בהלכה "ריתמוס משלה שאי אפשר לשנותו" (מה דודך מדוד, עמ' 77), מתאר אותה כ"מיתודה, גישה היוצרת אחדות נואיטית" (שם, עמ' 81), ומוסיף וטוען: "להלכה, כמערכת משפטית הנתפסת בתור 'חכמה', יש מתודולוגיה משלה, דרך ניתוח הגיוני, חשיבה מושגית משלה".[7] מתוך ההשוואה התדירה שעורך הרב סולוביצ'יק בין ההלכה למדעי הטבע והמתמטיקה, מתברר שסגירותה של המערכת נקבעת מתוך פעולתה כמערכת חוקית היוצאת מהנחות נתונות ומסיקה את הכרעותיה בהתאם למערכת כללים אובייקטיבית. ההלכה היא אפוא מערכת דדוקטיבית, שהנחותיה הראשוניות הן התכנים ההלכתיים הנתונים מסיני, כלליה הם מערכת החוקים הא-פריורית - הנתונה אף היא מסיני - והיא מתקדמת מהנחותיה על בסיס הכללים עצמם, ולא על פי גורמים אחרים. הגרי"ד ער לעובדה, שבפועל מתרחשת הפעילות ההלכתית מתוך התייחסות לשאלות שמעלה המציאות. אלא שלדעתו, המציאות אינה מרכיב בהכרעה ההלכתית עצמה, ותפקידה מצטמצם להיותה הכוח המניע את חכמי ההלכה להפעיל את המערכת. המציאות היא, כלשונו:

מניע פסיכולוגי הדוחף את החשיבה הצרופה למסלולה. ברם, ברגע שהיא מתחילה להתנועע במסלולה המסוים היא מבצעת את תנועתה לא בכניעה למאורע כי אם מתוך ציות לחוקיותה הנורמטיבית-אידיאלית... כשרב יושב ודן בשאלת עגונה, הוא מכריע בבעיה זו לא בלחץ רגש הסימפאטיה... כי אם על-פי עקרונות הלכתיים-עיוניים. רק הסברה הביקורתית והדייקנית קובעת את דינו (מה דודך מדוד, עמ' 72).

תיאור זה של ההלכה כמערכת חוקית דדוקטיבית הולם, מן הסתם, את אופיו של הלימוד התאורטי של בית המדרש הבריסקאי. אך האם הוא הולם את אופייה של הפעילות ההלכתית של חכמי ההלכה כמשיבים ופוסקים? אמנם יודעים אנו כי קיימת ספרות ענפה של כללי הלכה - אך באיזו מידה אכן קבעו כללים אלו את ההכרעה ההלכתית? עד כמה נזקקו חכמי ההלכה לעקרונות חשיבה מופשטים? די בעיון חטוף בספרות השו"ת להתרשם מהאופי הלא-דדוקטיבי של סוגה ספרותית-משפטית זו.

אכן, בכמה מקומות מוצאים אנו את הרב סולוביצ'יק נסוג מהמודל הדדוקטיבי. כך, למשל, דן הרב באחת מדרשותיו בשאלת שיתוף הפעולה בין דתיים וחילוניים, ובהקשר זה הוא אומר:

כבר אמרתי פעם, כי ישנן שאלות שלא ניתן למצוא להן פסק חד וחלק בשולחן ערוך; יש לפסוק באורח אינטואיטיבי. לפעמים אין לדעת אם הפסק היה נכון או לא... כאברהם אבינו בשעתו מתפללים אנו להקב"ה... שיראה את מסירות הנפש שבה אנו פועלים... וימחול לנו על טעויותינו
(חמש דרשות, עמ' 33-35).

קשה להתאים בין קביעות אלו לבין ראיית ההלכה כמערכת דדוקטיבית סגורה: אם באמת ההלכה היא מערכת שכזו - מה מקום יש להכרעה אינטואיטיבית המדלגת על תהליך ההיסק ההלכתי? האין דילוג זה מצביע על פגם וחיסרון בסיסי במערכת, שאינה מושלמת דייה? כלום יש שאלות שאין להלכה מענה להן, שאיש ההלכה עומד למולן חסר אונים עם הכלים שבידו?!

זו אמנם בעיה חשובה מאוד בהבנת שיטת הרב סולוביצ'יק כולה. תיאורו את איש ההלכה כמי שכל עולמו מעוצב על ידי האידאליות ההלכתית, והוא תופס את העולם ותופעותיו אך ורק מתוך ההלכה ובמשקפיה, הוא תיאור גורף עד מאוד. ואם כך, הרי גם השקפת העולם, האידאולוגיה, צריכה להיקבע מתוך המבט ההלכתי - והנה אנו רואים כאן שההלכה אינה מספקת תשובות חותכות לכל השאלות! דומה כי מוקד הבעיה הוא בהבנת המשפט "יש לפסוק באורח אינטואיטיבי": האם הוא מבטא אופן לא-שיטתי או א-לוגי של פסיקה הלכתית - או שמא הכרה במסלול אחר לגמרי של הכרעה? על כך ניתן דעתנו בסמוך.

במתח הזה שבין האידאליות והכוליות של ההלכה לבין הצורך לקבל הכרעות ולגבש דעות מתוך המציאות דנו כמה פרשנים. כך מציע שגיא לפתור אותו (במאמרו הנזכר בהערה 4):

דומה, שאפיון ההלכה כמערכת דידוקטיבית אופיני לסולובייצ'יק הלמדן של בית-המדרש הבריסקאי-העיוני, ואילו קביעותיו האחרונות משקפות את עמדתו כפוסק המודע לכך שההכרעות ההלכתיות נשענות על שיקול דעת שאין להסיקו באופן דידוקטיבי מהנחות של המערכת עצמה. פעמים רבות, מקורו של שיקול דעת זה אינו בשולחן ערוך, אלא בעולם הערכים והאידיאות בהם מאמין הפוסק. בדוגמא הנידונה, ההכרעה לשיתוף פעולה עם החילוניים מבוססת על האידיאולוגיה הציונית דתית של המזרחי. אידיאולוגיה זו היא המנתבת את מסלולה של האינטואיציה, ולא הנחות תיאורטיות של המערכת.

לדעתו, הפוסק מפעיל שיקול דעת חוץ-הלכתי, אשר מקורו באידאולוגיה שלו; הלגיטימציה של שיקול דעת כזה צומחת לא מתוך בית המדרש הלמדני, אלא מעולמם של הפוסקים.

הסבר זה, קשה לקבלו, ומשני נימוקים לפחות. ראשית, אף שהגרי"ד מודע לאופייה של הפסיקה ולצרכיה, אין הוא רואה קרע בין הלמדנות לבין הפסיקה. גם אם לעתים המציאות מטילה אילוצים על ההלכה, עולמו של הפוסק אינו מתנהל במסלולים אחרים לגמרי, אדרבה: גם כאשר נשאל הפוסק שאלה, הוא יסיק את התשובה מתוך העולם ההלכתי, ולא מן המציאות. לפיכך קשה להבין: מניין יצמח שיקול דעת חוץ-הלכתי?!

זאת ועוד: שגיא טוען כי הפוסק מנווט על ידי האידאולוגיה שלו. ומה מקורותיה של האידאולוגיה עצמה? הלוא הרב סולוביצ'יק מרבה להסביר שגם האידאולוגיה של איש ההלכה בוקעת מתוך עולמו ההלכתי. לדבריו (מה דודך מדוד, בסופו), הגרי"ז מבריסק התנגד למדינה, מפני שלא יכול היה להצדיקה או לתת לה תפקיד ומשמעות בתוך עולם המושגים ההלכתיים שלו; וכך הוא מסביר (בדרשה "ויחלום יוסף חלום ויגד לאחיו", שהוזכרה בראשית השיעור) גם את תפיסת הגאולה וארץ ישראל של ר' חיים.

דומני שבהבנת המתח הזה במשנתו של הרב נודע תפקיד מכריע למהפך הנפשי והמחשבתי שהתחולל בו וגרם לו להכריע בעד הציונות הדתית. מה לימדה השואה את הרב סולוביצ'יק? שבמבט ההלכתי הסגור, האידאלי, אין די; שלפעמים מעלתו היא חסרונו; שאי-יכולתו להבין את המציאות ולהגיב לתביעותיה הופכת לעתים למגרעת. במאמרו הקלסי "קול דודי דופק" מלמד הרב סולוביצ'יק להקשיב לדפיקות של הקב"ה. והדפיקה הראשונה הלוא נשמעה, כדברי לשונו הפיוטית, "בעצם ליל בלהות מלא זוועות מיידנק, טרבלינקה ובוכנוולד..." (איש האמונה, עמ' 77).

הדפיקות הן הקריאות שמשמיע הדוד (הקב"ה) אלינו. אין אלו קריאות שאפשר לרשום בחלל האקוסטי, אף לא ניתן לדעת עליהן מהתבוננות מיסטית. הדפיקות - קיבוץ גלויות, עצמאות ישראל, יכולתנו להגן על עצמנו וכו' - הן אירועים היסטוריים, שכל אחד מהם נושא מסר ומשמעות, וכולם יחדיו מתגבשים לכלל אוריינטציה ברורה - ולכל אלה יש להקשיב. ההכרעות בעד עלייה או הקמת מדינה או שיתוף פעולה עם החילונים לא עלו מתוך ההלכה או ממקור ספרותי זה או אחר, אלא מתוך ההקשבה לדפיקות של הקב"ה בהיסטוריה. מעשי ה' בהיסטוריה הם מקורה של האידאולוגיה; הם הם המקור החוץ-הלכתי שממנו צומחות הכרעות. ההלכה לבדה אינה מקור מספיק לידיעת רצון ה'.

דומני שמנקודת ראות זו מתברר החיבור "קול דודי דופק" כחיבור יסודי לא רק מן הבחינה האידאולוגית - רצוני לומר: היותו ביטוי שיטתי של העמדה הציונית - אלא גם בכך שהוא מציג עמדה דתית ומטה-אידאולוגית[8] שונה מזו שב"איש ההלכה". זוהי עמדה מורכבת יותר, המציגה את האישיות הדתית השלמה כמי שמעצבת את השקפתה והכרעותיה לא רק לאור ההלכה והספר, אלא גם לאור המציאות ורצון ה' המתגלה בה.

ה. סיכום: מבט הלכתי ומבט נבואי

אפשר לומר שהשואה חוללה ברב סולוביצ'יק מהפך כפול: היא הביאה - או למצער הרימה תרומה משמעותית - למעברו מהמחנה האנטי-ציוני למחנה הציוני; והיא הרימה תרומה מכרעת להכרה שהקיום הדתי אינו מתעצב רק בבית המדרש, ושדבר ה' מופיע בצינורות נוספים, ובייחוד בהיסטוריה. כפי שלמדנו בשיעורנו על הרב אלחנן וסרמן (שיעור 2), איש ההלכה מחפש תשובות רק בתורה ובמקורות ההלכה. הרב סולוביצ'יק מבין שאין בזה די. בכך הוא מאמץ גישה נבואית אל המציאות: כמו לנבואה, יש להתבוננות בהיסטוריה - במה שהיה ובמה שעתיד להיות או עשוי להיות - משמעויות אידאולוגיות ומעשיות.

מהפך זה שהתחולל ברב סולוביצ'יק, אופייני לתפיסת העולם של בית המדרש הציוני-דתי ככלל. בשיעורנו על הרב טייכטאל ראינו תפנית דומה, הן מבחינת מקורותיה (הטראומה של השואה) הן מבחינת מסקנותיה. אמנם יש להבחין הבחנה חריפה בין שיטתו הציונית של הרב סולוביצ'יק לבין זו של הרצי"ה קוק, עליה עמדנו בשיעורים הקודמים. הרצי"ה מציע לשואה הסבר בתוך תבנית היסטוריוסופית כוללת, הצופה בתהליך מראשיתו ועד סופו. המבט הנבואי אצלו שלם. הוא צופה בעתיד להיות - דהיינו: בהמשך תהליך הגאולה - ומתוך כך הוא גוזר את משמעותם של אירועי ההווה, דוגמת השואה. לפיכך רואה הרצי"ה בשואה 'ניתוח כואב', שיש לו מטרה במסגרת התהליך המעביר את עם ישראל אל מחוז קיומו הטבעי: ארץ ישראל.

המבט הנבואי של הרב סולוביצ'יק צנוע הרבה יותר. הוא נמנע מלדבר על התהליך בכללו. אין הוא בטוח במה שעתיד לצמוח מתוך הקמת המדינה. אבל הוא משוכנע שהקמתה אחרי השואה מחייבת את תגובתנו בהווה, ומכאן הוא גוזר את השקפת העולם שלו.

השואה איננה, אם כן, רק גורם בשינוי האידאולוגי שעבר הגרי"ד. היא נושאת תרומה מכרעת לעיצובן של אישיות ותפיסת עולם דתיות השונות - שונות בהכרח - מאלו שקדמו לשואה. עם השואה נפרדים אנו לא רק מגלות אירופה, אלא גם מאחת מדמויותיה הקלסיות, דמות שהרב סולוביצ'יק כה היטיב להספידה: "איש ההלכה".[9]

---