תורת הא-לוהות ותפיסת ההיסטוריה על פי משנת השואה של הרצי`ה קוק

בשיעור שעבר ראינו כי הרצי"ה מבין את השואה כניתוח הכרחי בגוף הלאומי של עם ישראל, שתכליתו: ניתוק עם ישראל מהגלות ויצירת התנאים לגאולתו הפיזית והרוחנית המלאה. בין האפשרות המסורתית, לדון בשואה במסגרת הקטגוריות של תורת הגמול והצדק האישי, לבין האפשרות הקוטבית, לשתוק בענווה ובפליאה ולהתנגד לכל צורה של הסבר, מציע הרצי"ה אפשרות שלישית, המסבירה את השואה בתוך מערכת קואורדינטות היסטוריוסופית, שיש לה עמדה כלפי משמעות ההיסטוריה בכלל וכלפי התקופה ההיסטורית האחרונה בפרט, והיא מתבוננת בשואה כאירוע המוצא את משמעותו בתוך התפיסה השלמה של ההיסטוריה. המושגים העיקריים שכלל הדיון היו גלות וגאולה, לאומיות ופרטיות.

בשיעור הנוכחי נבחן את ההקשר הרחב של הסברו של הרצי"ה, קרי: את ההנחות ההיסטוריוסופיות והתאולוגיות העומדות ביסוד תפיסתו.

א. על ההכרח התאולוגי להסביר את השואה

בראשית הדברים אני מבקש לטעון כי לרצי"ה לא הייתה בעצם ברֵרה אלא להציע הסבר מסוג זה, מפני שהוא נתון בין הפטיש והסדן: בין פטיש החשש מאבדן האמונה בצדק הא-לוהי ובהשגחה בעקבות השואה, לבין סדן התאולוגיה. לשון אחר: מי שיבחר במסלול של תפיסת השואה על פי תורת הגמול, ויעשה זאת מתוך יושר אינטלקטואלי, עלול להטיח דברים כלפי מעלה; ומי שיבחר לידום ולטעון שאין הסבר, עלול לכפור באחדות ה'.

החלק הראשון של הטענה מובן, ואין בו ייחוד; אין ספק כי תפיסת השואה במסגרת תורת הגמול בלבד גורמת קשיים גדולים באמונה בה' ובביטחון בו, עד כדי אבדנם המוחלט. אך מדוע לא בחר הרצי"ה להשאיר את השואה ללא הסבר, כפי שעשו ועושים רבים במחנה הציוני-דתי בפרט ובמחנה האורתודוקסי בכלל?

אפשר היה להסתפק בתשובה הפשוטה שכך הוא רואה את הדברים. ואולם, מה שאנו רואים תלוי, כידוע, במשקפיים שאנו מרכיבים, והשאלה היא על אודות המשקפיים. המשקפיים בהם אנו מתבוננים בהיסטוריה ומפרשים אותה הן ההנחות היסודיות של תפיסת ההיסטוריה: סוציאליסט רואה בהיסטוריה מאבקי כוח כלכליים, מאבקים על שליטה וכדומה, מפני שכך מדריכה אותו התאוריה שלו; המשקפיים של הגמול הם שגורמים לרבי מסאטמר לראות את השואה כעונש על הציונות; וכן הלאה.

ובכן, המשקפיים שמרכיב הרצי"ה בבואו לפרש את ההיסטוריה טעונים בהנחות היסטוריוסופיות ותאולוגיות שמקורן בהגותו של אביו, הראי"ה. את ההנחות המשמעותיות לסוגייתנו נבקש בתורת האחדות הכוללת ובתפיסת ההיסטוריה של הרב קוק. שתי רגליים מרכזיות יש לה לתורת האחדות הכוללת של הראי"ה קוק:

א. בממד החוויה הדתית: החיפוש אחר חוויה הרמונית, סינתטית, שהיא מעל ומעבר לניגודים ומכילה את כל צדדי האישיות והחיים, שכולם א-לוהיים. הרב קוק מלמדנו שחיפוש זה אינו סיזיפי: הסינתזה בין ניגודים והחוויה ההרמונית הם ברי-הישג.

ב. בממד הפילוסופי: הכול א-לוהות, והא-לוהות מתגלה בכול - בקודש כבחול, באמונה כבכפירה וכו'. אמרות קבליות בנוסח "לית אתר פנוי מיניה" (תיקוני זוהר צא ע"ב; קכב ע"ב) או "ממלא כל עלמין" (שם ה ע"א; ו ע"ב; רעיא מהימנא פינחס רכה ע"א) מקבלות בתורת הרב פירוש פנתאיסטי ('הכול א-לוהות'), או, לפי דיוקו של הרב הנזיר, תלמידו הגדול של הראי"ה, פנאנתאיסטי, כלומר: הכול בא-לוהות; כל מציאות וכל תופעה, רוחנית או גשמית, הן אופן של הופעה א-לוהית.

המבט האנושי אינו תופס את העולם כא-לוהי, מפני שהוא מבט מפריד, פרטי. התודעה האנושית תופסת את עצמה בנפרד ומחוץ למכלול, ואת תודעת פרטיותה היא מטילה גם על כל מה שהיא תופסת. הטענה של תורת האחדות היא שזו אכן תוצאה של המבט האנושי, של הקיום הסובייקטיבי, של ה"אני" - שעל פי הסוד הוא קשור בספירת המלכות, הקרויה גם כן "אני".

ואולם, זו רק הקליטה החיצונית של המציאות, כפי שהיא מתגלה לנו - "עולם התופעות" במינוחו של הפילוסוף קאנט. מעבר לעלמא דפירודא הזה יש עלמא דאיחודא - העולם כפי שהוא באמת; זהו עולם שכל אבריו והופעותיו הם גילויים של נשמה אחת, אישיות אחת - נשמת ה', הקב"ה. אין מדובר בשני עולמות נפרדים אונטולוגית; עולם אחד הוא, אלא שהוא מופיע אלינו בצורה אחת, בפירוד, בשעה שבאמת הוא עולם אחד, אחדות אחת.

מובן, אם כן, שכשאותה תופעה או מציאות נתפסת בתוך ה"עלמא דפירודא" היא נידונה לעצמה בלבד, לפי הטוב או הרע שביסודה או שהיא גורמת להם שיבואו. כאשר אני מבודד תופעה או אירוע אחד מתוך המכלול, הוא יכול גם להיות שלילי, לגרום לסבל או לנזק; או אז יש קיום לרע, לאכזריות ולרשע.

אלא שזו אינה המציאות כפי שהיא באמת. מנקודת הראות של עולם האחדות, אין לבודד אירוע או מציאות מן המכלול. הכול קשור בכול. ואז גם ברור שאין שום דבר שהוא רע, שהרי הכול חלק מהנשמה הא-לוהית. מה שנראה כרע, נראה כך רק בגלל ההסתכלות המפרידה:

הטוב הכללי האידיאלי

האידיאליות הרוחנית אינה יודעת ממהות הפירוד כלל, היא מכירה רק את הכללות ואת האחדות, אין שום פרט נסקר אצלה כי אם בתור חלק של כלל. בשביל כך אינה יכולה להכיר שום טוב רק טוב כללי, ושום רע כי אם כשהוא רע כללי. ומתוך שרע כללי לא נמצא כלל, והכלליות הלא היא הולכת גם כן ביחס לההופעות שבצורת הזמן שאין האידיאליות חושבת ומתקשרת בנקודה מיוחדת שבה, כי אם בכל שטפה הגדול, מתוך כך באה היא להכיר, שלא יש כלל במציאות רע, כי אם כולה היא טובה. וירא א-להים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (בראשית א', לא) (אורות הקדש חלק ב, עמ' תנג).

מן ההנחה של האחדות הא-לוהית, עלולה השואה להיראות כחור שחור. אי אפשר להשאיר פרק כזה מחוץ למסגרת של האחדות הא-לוהית, שהרי אם יש ולוּ אירוע אחד היוצא מחוץ לתחום הא-לוהות, יתמוטט הבניין כולו, פילוסופית וחווייתית גם יחד: אם יש במציאות אירוע, ובפרט אירוע משמעותי כל כך כמו השואה, שאנו מסרבים לתת לו משמעות חיובית - איזה ערך יש לתורת האחדות הכוללת אם יש בה גילויים שטניים שכאלה?!

השואה היא, אם כן, אתגר לתאולוגיית האחדות הכוללת כולה: כלום יכולים תאי הגזים להיות גילוי א-לוהי? האם גם עומק הרשע הנאצי הוא חלק מהנשמה הא-לוהית? היאך יכולים מיליון וחצי ילדים להשתלב בפזל הגדול של טוב וחסד א-לוהיים?

הסברו של הרצי"ה הוא דוגמה קלסית לכך שבהתבוננות פרטנית הרע הוא אכן בלתי-נסבל, אבל כחלק מהמכלול - של ההיסטוריה הישראלית, במקרה זה - הוא משתלב בסדר הא-לוהי. בממד החוויה הפרטית, כמו גם מתוך הסתכלות על השואה כעל אירוע בודד, השואה היא אכן 'עומק רוע', כמות של סבל ואבסורד שאי אפשר להכיל. אך כשהיא נתפסת במשקפיים של התהליכים ההיסטוריים הגדולים, כשהיא מופקעת מבדידותה ומתמקמת בתוך התהליך הגדול של שיבת ציון, מוארת היא לפתע באור אחר. הכאב או הסבל שבחוויה הפרטית עומדים בעינם, אך שוב אין הם בגדר אבסורד; הרוע העיוור והשרירותי מקבל צביון שונה. רוצח אכזרי ובידו סכין חד רוכן מעל ילד קטן - זו תמונה שאי אפשר לשאת; אך אם ילבש אותו אדם חלוק לבן, ולפתע יתברר שהסכין הוא סכין מנתחים - ייתכן שהאירוע עדיין יהיה כואב ואף יותיר חותם, אך כבר אפשר יהיה לשאתו, ואפילו להתבונן עד תכליתו.

ב. על ההכרח ההיסטוריוסופי להסביר את השואה

אחד מעמודי היסוד של מחשבת הרב קוק הוא תפיסתו את ההיסטוריה כמהלך מתמיד של התפתחות והשתלמות. לתפיסה זו יסודות עמוקים בקבלה, ונבארם תחילה בקצרה.

תורת האחדות הכוללת, הרואה את המציאות כהופעה א-לוהית, מוכרחה להשיב על השאלה מדוע אין העולם מושלם כלל, ואדרבה: הוא גדוש רוע. אם העולם הוא כולו גילוי של א-לוהות - כלום אין הוא חייב להיות מושלם, וכבר מראשיתו?!

הרב משיב על כך בהעמדת העיקרון הכפול של השלמות: שלמות והשתלמות. ההשתלמות היא העיקרון הדינמי של תוספת שלמות המתגלה בעולם, בא-לוהות המתגלה. שלמות שאין בה גם תוספת שלמות, חסרה היבט אחד של השלמות:

שני ערכי השלמות

מבינים אנו בשלמות הא-להית המוחלטה שני ערכים של השלמה. ערך אחד של השלמה, שמצד גדלה וגמירתה אין שייך בה הוספה של מעלה. אבל אם לא היתה האפשרות של הוספה היה זה בעצמו ענין חסרון. כי השלמות ההולכת ונוספת תמיד יש בה יתרון ותענוג ואיזה מין העלאה, שאנו עורגים לה כל כך, הליכה מחיל אל חיל, אשר על כן לא תוכל השלמות הא-להית להיות חסרה זה היתרון של הוספת הכח (שם, עמ' תקלב).

תפיסת הבריאה של הרב מניחה את העולם כמי שנברא מבראשית במצב של חיסרון, ותכונתו הא-לוהית היא כוח ההתעלות וההתפתחות המפעם בו ומניע אותו תדיר. לפיכך נמצא העולם מראשיתו בתהליכי התפתחות והתקדמות בטבע, בתרבות וברוח:

השתלמות ושלמות

מגמת ההויה כולה, מצד החפץ הכמוס האין סופי היא כפי הגלותה לנו, עצה גדולה של התעלות והוספה נצחית, שאם אין מציאות של קוטן וחסרון לא יוכל להיות רק גודל ומילוי, אבל לא התגדלות, ודריכה תדירית לתוספת ברכה. ואף על פי שאין קץ להעילוי של השלמות המלאה, שאין בה עילוי מצד אין סופיותה, מכל מקום כלול בה גם כן זה הכח הנשגב של התעלות תדירית, וזה נחשב כאלו השלמות המוחלטה משתלמת על ידי ההשתלמות, הבאה על ידי הופעת הקוטן הבא אל הגודל, ועבודה זו היא צורך גבוה (שם, עמ' תקל).

עקרון ההתעלות וההשתלמות כחוק אימננטי של המציאות הוא, אם כן, הכרח תאולוגי, שאם לא כן - או שה' אינו מושלם, שהרי עולמו אינו כזה, או שהמציאות אינה א-לוהית. תורת ההשתלמות, המתפרשת כעקרון התעלות תמידי והכרחי הקיים בעולם, מחייבת את (דהיינו: אומרת הן ל-) המציאות עצמה ואת פעילותנו מתוכה כהופעה של השלמות הא-לוהית.

הרב זיהה באופן פוזיטיבי את ההיסטוריה כמהות מתעלה, ואת התקופה המודרנית - כשלב שיא בתהליך זה. תרבות המאה הי"ט נראתה בעיניו כתהליך מואץ של התעלות. האמנציפציה, הליברליזם, הסוציאליזם, העידון המוסרי, ההתקדמות הפוליטית, האמנות, הספרות, המדע והטכנולוגיה - התפתחותם המטאורית של כל אלה מלמדת כי הכוחות החיוביים הטמונים בעולם מראשיתו הולכים ומתגלים, והרי זה ביטוי מובהק של גאולת העולם, קרי: מימוש הפוטנציאל הא-לוהי הטמון בו. האתחלתא של גאולת ישראל הופיעה מפני שהעולם כבר כמעט מוכשר וראוי. יש מִתְאָם ברור בין גאולת ישראל, שהיא תהליך של הוצאת הפוטנציאל הטמון בו מן הכוח אל הפועל, לבין התהליך המקביל המתרחש בעולם כולו. ברור גם שיש זיקה היסטורית בין התהליכים, שהרי רק התפיסות החדשות שנולדו באירופה במאה הי"ט אִפשרו את ההכרה המחודשת בזכותו של עם ישראל לבית לאומי, ומהווים מקור להצהרת בלפור למשל; וגם לידתה של הציונות במוחו של הרצל היא תוצאה של היותו מעורה בהתפתחויות הפוליטיות באירופה ושל העברת הכלים והרעיונות האוניברסליים אל ההקשר היהודי. לרעיונות אלה יש אינספור ביטויים בכתבי הרב קוק, ובהקשר שלנו יש להתייחס לשני היבטים חשובים:

א. האמון המלא שרוחש הרב לתרבות האנושית בכלל - כגילוי אימננטי של הא-לוהי במציאות, ככלות הכול - כמו גם המחשבה שהתרבות המודרנית היא אכן תרבות מתקדמת, הנמצאת בתהליך של גאולה מבחינה מוסרית וערכית.

ב. התפיסה האופטימית של התקופה כתקופה של התעלות והתפתחות תמציתית של העולם כולו, ובמיוחד של עם ישראל, בדרך אל גאולתם.

השואה יכולה להיראות כהתרסקות התפיסה האופטימית של הרב קוק, הן באשר לתהליכי ההתפתחות וההתעלות הפנימיים של עם ישראל הן בדבר ראיית תרבות העולם כמי שמתפתחת ומתעלה. זוהי הופעה של היסודות הרעים ביותר שגילתה האנושות אולי מעודה, כמו גם נסיגה עצומה של עם ישראל לאחור.

דברי הרצי"ה מחזירים את תפיסת הרב למסלולה העיקרי. אמנם יש כאן אסון, אבל הוא אינו מחוץ לתהליך או קושיה עליו, כי אם חלק ממנו; אין זו קטסטרופה חיצונית הבולמת את ההתעלות, אלא ניתוח הכרחי ומכוון המאפשר את התקדמותה. הנה כי כן, פירושו של הרצי"ה מתברר כהכרחי מתוך המשקפיים ההיסטוריוסופיים שהוא מרכיב: ההיסטוריוסופיה האופטימית של הרב, והבנתו את התהליכים בדורות האחרונים כתהליכי גאולה.

סיכום ביניים

א. הראי"ה קוק נפטר בשנת 1935; הוא לא ראה את השואה, ועל כן גם לא יכול היה לפרש אותה. תפיסת ההיסטוריה והגאולה שלו היא אופטימית בעיקרה, ואף שהיא מניחה כמובן משברים וסיבוכים בדרך, אין היא צופה שום דבר בסדר גודל של מלחמת העולם השנייה ושל השואה, לא מבחינתו של עם ישראל ולא מבחינתה של אירופה ותרבותה. דומני שפירושו של הרצי"ה עושה את הצעד הנוסף ההכרחי מתוך הגותו של הראי"ה, בפרשו את השואה במסגרת אותן קואורדינטות מחשבתיות. בשיעור אחר אשוב בע"ה לדון בשיטת הרב קוק לגופה.

ב. הטענה בדבר הזיקה שבין השואה להקמת המדינה אינה ייחודית לרצי"ה; העלו אותה כמה וכמה הוגים ציוניים-דתיים, אלא שכל אחד מהם ייחס לה עצמה שונה. על עמדתו של הרצי"ה ניתן לומר כי היא מייחסת לשואה 'זיקה חזקה' להקמת המדינה, שכן היא רואה אותה כהכרחית לניתוק עם ישראל מן הגלות ולהפיכת מדינת ישראל למרכז הקיום היהודי. הקשר בין הטראומה של השואה ובין הקמת המדינה הוא ישיר, וניתן לראות את שני האירועים כשני צדדים של מטבע אחת: מטבע הגאולה. לעומת הרצי"ה, היו בהגות הציונית-דתית מי שראו זיקה זו כ'זיקה חלשה', קרי: יש קשר בין הדברים, אך הוא אינו הכרחי ואינו צפוי, ושני האירועים אינם מותנים זה בזה. מייצג מובהק של גישת 'הזיקה החלשה' הוא הרב סולוביצ'יק; מייצגים אחרים, אולי פחות מוכרים, הם אמיל פקנהיים והרב אליעזר ברקוביץ'.

בשיעור הבא נתבונן אפוא בע"ה בעמדה הציונית-דתית השונה שמציג הרב י"ד סולוביצ'יק ביחס לשואה.

ובינתיים, ברצוני לאחל לכל הלומדים חג חירות שמח.