חוכמה | 1 | בחכמה יסד ארץ

כפי שציינו בשיעור הקודם, שלוש הספירות העליונות משתלשלות על פי הדיאגרמה הבאה:

כתר

חכמה            בינה

בשיעורים הקרובים בעז"ה נבחן את ספירת החכמה ואת בת זוגתה - ספירת הבינה. לאחר מכן נעלה במעלה אל ספירת הכתר, לא לפני שניתן את הדעת לספירת 'דעת' ולשאלת השתייכותה ומיקומה בעשר הספירות.

יש מאין

ראשונים ואחרונים נזקקו למושג המופשט המתאר את אופיה של הבריאה הראשונה יש מאין.

מושג זה, היה לאורך דורות לא מעטים אבן מחלוקת יסודית בין תפיסת ה'חידוש' בלשון ימי הביניים, לבין תפיסת ה'קדמות' הפילוסופית.

הרמב"ן מבקש לסמוך רעיון תיאולוגי זה אל הביטוי המקראי 'ברא':

ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון 'ברא'. ואין כל הנעשה תחת השמש, או למעלה, הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא (בראשית א', א).

זהו יסוד האמונה ושורשה ועל הכרת יסוד זו הרמב"ן איננו מוכן להתפשר:

ויש לשאול בה, כי צורך גדול הוא להתחיל התורה בבראשית ברא אלהים, כי הוא שורש האמונה, ושאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון, הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל (שם).

וכן אנו מוצאים בדברי הרמב"ם באגרת ששלח אל רבי חסדאי הלוי, אם כי מוזכרת בהם סוג של הסתייגות:

ואנו אומרים שלא היה שם לא גולם ולא צורה אבל הכל התחיל וברא השם יתברך יש מאין. ואף על פי שמצאתי בדברי הגדה דברים אחרים כדברי רבי אליעזר הגדול על השמים והארץ, מכל מקום הסברא שתנועדו בה כל ישראל זו היא שהכל היה אין והתחיל ועשאו יש, והרבה מדרשות ושאלות בבראשית רבה מוכיחות על ככה (רמב"ם, אגרות).

אם נבקש לחדד את ההבדל שבין תפיסת הקדמות הפילוסופית לפיה העולם איננו נברא אלא משתלשל ממסובב לסיבה עד אין תכלית, נדמה שנכון להניח את האצבע על גורם הסיבתיות. חוק לוגי המהווה את המציאות שבקרבה אנו חיים הוא העקרון כי כל דבר מסובב מסיבה הגורמת לו. זהו עקרון פילוסופי שהנחה הוגים רבים, כולל הוגים מודרניים, בכל מהלך לוגי שניסו לפתח.

מנקודת מבט זו, בהתבוננות על העולם, יכולים אנו להתחיל במסע רדוקציוני שיוליך אותנו צעד אחר צעד אחורנית, ומאחורי כל תופעה אמורה להתיצב תופעה שכוננה אותה. מסע זה, על פי הפילוסופים, הינו אינסופי ומכאן נגזר מושג הקדמות, המכיל בקרבו שתי טענות.

האחת, היא הנחת הסיבתיות כתכונה מרכזית ומכוננת, ואין לך מהלך, תנועה או יצירה שאיננה פועלת על פי חוק הסיבתיות.

השניה, הנובעת מן הראשונה ומתחייבת ממנה, היא כי העולם הוא קדמון ומשתלשל מאינסוף סיבות ומסובבים.

הטענה כי העולם נברא יש מאין, מתעמתת עם שתי הנחות אלו.

ראשית, היא קובעת כי העולם איננו קדמון וכי היתה נקודת ראשית וממנה פורצת המציאות וזורמת.

שנית, היא מבקשת להותיר פיסה קטנה, רגע אחד, ותנועה אחת קטנה, מחוץ למעגל הסיבתיות.

המעבר מן האין אל היש איננו סיבתי. לא ניתן לתפוס כיצד ברגע אחד[1] הכל אין, וברגע הבא, הכל יש. זהו מעבר החורג מן הסיבתיות ועל כן הוא גם מסוגל להתקיים כנקודת ראשית, ללא הצורך הפילוסופי להמשיך הלאה אחורנית[2]. על פי הקבלה, המעבר מספירת כתר אל ספירת החכמה הוא מעבר מן האין אל היש.

וכן מוכח מתוך הכתוב (איוב כח) והחכמה מאין תמצא גילה בפירוש כי החכמה נאצלת ונמצאת מאין שהוא הכתר[3] (פרדס רימונים, שער ה' פ"א).[4]

ספירת החכמה אם כן, היא ראשית היש, ובעצם היא השלב הראשון בהויה שניתן לומר עליו אמירות פוזיטיביות, זוהי בריאת היש ועליה נאמר: 'מה רבו מעשיך ד' כלם בחכמה עשית' (תהלים ק"ד, כד) - בחכמה דייקא.

כולם בחכמה עשית. פירוש שכל מיני גשמיות השי"ת תלה יסודם בחכמה ומתפשט לל"ב נתיבות[5] (שפת אמת, שלח תר"נ).

המעבר מן האין אל היש, הוא מעבר דרמטי המשנה את מהותה של ההויה, מן הקצה אל הקצה ונעיין בדוגמא אחת שתלמד על הכלל.

הראשונים, מתלבטים ביחס לבריאת האור ביום הראשון. השאלה העומדת ברקע ההתלבטות היא כיצד נברא האור בראשית היום הראשון, שהרי לכאורה אמור היום לבוא לאחר הלילה. ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי מציע שהאור נברא ומיד שקעו אלוקים כדי מידת לילה ולאחר שתים עשרה שעות האיר האור כמידת יום (כוזרי ב, כ).

הרמב"ן דוחה שיטה זו באומרו כי לכאורה היא מוסיפה לפני היום הראשון עוד יום קצר שבו היה אור, והוא מציע שני פתרונות אחרים. האחד, כי האור נברא אולם טרם האיר ביסודות, והשני נוגע לעניננו:

ועוד יתכן שנאמר, כי משיצאו השמים והארץ מן האפס אל היש הנזכר בפסוק הראשון, נהיה זמן, כי אף על פי שזמנינו ברגעים ושעות שהם באור ובחשך, משיהיה יש יתפש בו זמן ואם כן נבראו שמים וארץ ועמדו כן כמדת לילה מבלי אור, ואמר יהי אור ויהי אור, וגזר עליו שיעמוד כמדת הראשון, ואחר כך יעדר מן היסודות, ויהי ערב ויהי בקר (בראשית א', ד).

הרמב"ן מבקש לטעון כי הזמן איננו קשור לאור ולחושך, כי אם לעצם קיומו של היש, ומכיון שלשיטתו נבראו תחילה שמים וארץ במצבם הגולמי (מחלוקת פרשנים ארוכה לגבי הבנת שני הפסוקים הראשונים על התורה), ניתן לומר כי האור נברא רק לאחר ששעון העצר של הבריאה עבד שתים עשרה שעות של חשכת ליל.

לעניננו, הערתו של הרמב"ן ביחס לזמן היא החשובה. מושג הזמן שייך לעולם היש ולא לעולם האין, ועל כן ייסודו של הזמן הוא בספירת החכמה.

היווצרותו של הזמן אינה רק ענין פורמלי, יש בה מעבר מהותי ממציאות נעדרת מימדים למציאות שיכולים להתפס בה מימדים, וכך כותב המגיד מקוז'ניץ':[6]

בראשית ברא אלהים. במדרש תנחומא (בראשית, א) זהו שאמר הכתוב (משלי ג', יט) ה' בחכמה יסד ארץ, וכשברא הקב"ה את העולם נתייעץ בתורה וברא את העולם שנאמר (שם ח', יד) לי עצה ותושיה אני בינה לי גבורה וכו'. הענין נודע כי החכמה נקראת ראשית כי בחכמה הביט וצפה אל אחרית דבר היא המלוכה אשר ימליכוהו בני ישראל, ובחכמה הגביל הקב"ה את מדתו בחינת אין סוף ויצא לכח בגבול ומדה ושיעור (עבודת ישראל, בראשית).

בעל 'עבודת ישראל' מבאר, כי המעבר מן הכתר אל החכמה נושא בקרבו את ההכרעה האלוקית להגביל את אור אין סוף.

ראוי להדגיש! הגבולות והצמצומים אינם נעשים בספירת החכמה, כי אם בספירת הבינה, כפי שנראה בעז"ה בהמשך שיעורינו, אולם היכולת לדבר על גבול וצמצום, האפשרות להגדרה, כל אלו ניתנים ברגע המעבר מן האין אל היש. כפי שאומר הרמב"ן - 'משהיה יש יתפס בו זמן' ואנו נוסיף: וכן יתפס בו מקום, וכן תתפס בו צורה, וממילא - יתפס בו הכליון. מציאות היש היא ברת חלוף. היא מתבלה ומשתנה, מה שאינו נכון כלפי האינסוף האלוקי שהוא לנצח נצחים והתמורות אינן חלות בו, כפי שנראה בעז"ה בשיעורים על ספירת כתר.

משורר משלי אומר 'אֱמֹר לַחָכְמָה אֲחֹתִי אָתְּ וּמֹדָע לַבִּינָה תִקְרָא' (משלי ז', ד). החכמה מאפשרת את התקרבותו של האדם אל האין, וכך דורשת הגמרא פסוק זה:

דרש רבי יאשיה ואיתימא רב נחמן בר יצחק מאי דכתיב בית דוד כה אמר ה' דינו לבקר משפט והצילו גזול מיד עושק וכי בבקר דנין וכל היום אין דנין אלא אם ברור לך הדבר כבקר אמרהו ואם לאו אל תאמרהו רבי חייא בר אבא אמר רבי יונתן מהכא אמור לחכמה אחותי את אם ברור לך הדבר כאחותך שהיא אסורה לך אומרהו ואם לאו אל תאמרהו (סנהדרין ז ע"ב).

וכך מובא בדברי ר' צדוק הכהן מלובלין:

וכידוע דכל השמות והכינוים לה' יתברך וכן כל מעשה התורה ומצוות הוא רק על ידי סוד הצמצום, היינו שכביכול צמצם אורו האין סוף ובלתי תכלית להיות נעלם ונסתר רק דרך קוים דקים והשגות קצרות ככף איש עד שיוכל שכל אנושי להשיג שיש אלקות, ודבר זה נקרא ישות שהרי אומרים שיש אלוה המנהיג הכל וכיוצא בו בתוארים שעל כן אי אפשר לשכל אנושי שהוא תחת הישות להכיר ה' יתברך אלא על ידי תוארים והשגות ישות, מה שאין כן עצמות האין סוף אין ואפילו אין יכולים לקרותו וכידוע דאין נקרא הכתר שכבר הוא מכלל מנין המדות של ה' יתברך המתפשטות בסוד הצמצום לבוא לידי גילוי והשגת אדם אלא שמידה זו היא שורש להם לכך נקרא בשם אין, כי התחלת התגלות ההשגה למוח נקרא יש מאין שהוא השגת החכמה שבמוח שכבר הוא ישות (ליקוטי אמרים, אות טז).

כל תארי ד', שמותיו, אותיותיו, הנהגותיו מתאפשרים ברגע המעבר מן האין אל היש - מן הכתר אל החכמה.

ואכן חכמי הסוד מראים את ההתאמה שבין הספירות לבין אותיות השם המפורש - ידוד.

החכמה, היא היו"ד הראשונה.[7] זוהי תחילת הדרך של היכולת להתיצב מול ד' יתברך על ידי שמותיו. יש בכך מן הצמצום אולם צמצום זה הוא שמאפשר את החשיפה, הגילוי וממילא את המפגש.

סוף מעשה במחשבה תחילה

ראינו בעבר, כי מבנה הספירות איננו רק מציג ומלמד על האופן שבו מתגלה ופועלת ההופעה האלוקית בהויה אלא אף מהווה מודל ומעין 'קוד' לכל התהליכים המתרחשים באדם ובעולם על פי אותו המודל.

רבים מנסים לעמוד על סודו של מהלך המחשבה. מנין מתחיל הרעיון? היכן הוא מתהווה? כיצד קורם הוא עור וגידים?

תורת הסוד על גווניה השונים מציעה מודל יסודי המונח בתשתית המציאות, והוא המהווה גם את החשיבה האנושית, וכך כותב ר' שניאור זלמן מלאדי, בעל התניא:

וביאור הענין כי הנה השכל שבנפש המשכלת שהוא המשכיל כל דבר נקרא בשם חכמה כ"ח מ"ה וכשמוציא כחו אל הפועל שמתבונן בשכלו להבין דבר לאשורו ולעמקו מתוך איזה דבר חכמה המושכל בשכלו נקרא בינה והן הם אב ואם המולידות אהבת ה' ויראתו ופחדו (תניא ג').

בעל התניא, מתחיל את מהלך המחשבה בספירת החכמה.[8] החכמה איננה הכנסת האידיאה לכדי תבניות והגדרות אלא מעין חומר גלם של רעיונות, דעות ואידיאות, בלתי מעובדים ובלתי ניתנים להגדרה. ספירת החכמה הופכת את האין ליש, אולם יש זה איננו מעובד ועל כן הוא מהווה מעין אידיאה כללית מרחפת ונוגעת לא נוגעת.[9]

האדם בשלב החכמה איננו יכול להגדיר את הרעיון, השאיפה או האידיאה המרחפת בראשו, מדובר בתנועה ובכיוון. היכולת להגדיר, לנתח ולפרק את אותה התנועה לגורמים, מתאפשרת רק במעבר לספירת הבינה, כפי שנראה בעז"ה בהמשך, אולם בשלב הזה מדובר בתנועה מופשטת ובלתי מוגדרת. ראינו לעיל כי החכמה מזוהה עם האות יו"ד הראשונה בשם הוי-ה ואומרים המקובלים כי היו"ד היא נקודה בלבד, והיא סמל לראשוניותה של החכמה ולאי הגדרתה.

שלב זה איננו רק תיאורטי, ולא מדובר רק באבחנה מדעית-פסיכולוגית לגבי האופן שבו פועלת מחשבתו של האדם. שלב זה - שלב החכמה - הוא שלב קריטי בהתפתחותה של המחשבה, ולעתים צריך האדם ליזום באופן מודע את היווצרותו של שלב זה.

לעתים מתכנסת חבורה על מנת לגבש רעיון או מדיניות בתחום כלשהו. אופן הפעולה צריך להתייחס למציאות ולמגבלות הקיימות בה. הרעיון איננו יכול להיות מופשט ומרחף ללא זיקה וללא התחשבות באמצעים העומדים לרשותו. ואף על פי כן, לא פעם בשלב הראשוני מתבקשת החבורה להעלות רעיונות לאויר ללא כל נסיון לבחון האם הם עומדים במבחן המציאות. מי שינסה להקשות על הרעיון המועלה יתבקש לחדול. מדובר במעין 'סיעור מוחות' שעניננו לאפשר העלאה וחשיפה של רעיונות וכיווני פעולה.

זהו שלב החכמה, עוד בטרם נגעה בה הבינה הבוחנת, הבולמת והמבקשת להבין. זהו שלב של חשיפת אנרגיה, גירוי אינטלקטואלי, יצירת תנועה נפשית ויצירת מאגרי כח, מהם יוכל לינוק כל רעיון שיאומץ על ידי הבינה בנסיון להביאו לידי יצירה ועשיה, אולם אין יצירה ואין עשיה בלי שתהיה לפני כן בריאה - יש מאין!

בעל התניא מכנה את החכמה על פי אותיותיה: כ"ח מ"ה. ואין יותר משתי מילים אלו לאפיין את התהליך שתארנו לעיל. זהו כח ועוצמה שנמצאים בעמדת 'מה?' שהרי כח זה טרם ניצוק לתוך כלים, לתוך הגדרות ולתוך הבחנות.[10]

לא ניתן לוותר על שלב זה, אולם אסור להיוותר בו. שהרי נשאלת השאלה האם יש מקום לספירה זו בפני עצמה. מה המשמעות של תנועה שאיננה ניתנת להגדרה? באיזו עמדה ניצב האדם כשהוא נמצא בשלב זה של חכמה שאיננה נוצקת לתוך כלי הבינה?

והנה ידוע כאשר מתוועדים שני צדיקים יחד ומדברים יחד זה עם זה אז נעשה יחוד והתקשרות העולמות ונפש נתקשר בנפש. וטעם הדבר הוא לאשר עיקר חיות האדם הוא המחשבה בסוד החכמה תחיה בעליה. ומן המחשבה בא אל הלב בינה ליבא ובה הלב מבין ומן הלב בא ע"י השית עזקין דקנה אל הפה בסוד מלכות פ"ה. ונמצא ע"י ה' מוצאות הפה נתגלה הכל ונתוודע כל המחשבות והחכמות סתומות (אוהב ישראל, תצוה).[11]

שיחתם של צדיקים יוצרת חיבור של נפש בנפש. לכאורה התהליך המתואר כאן הוא טריוויאלי. כששני אנשים מדברים יחד, הרי שאינפורמציה מוחלפת, מכנה משותף נבנה וההתקשרות נעשית. אולם נדמה כי הרבי מאפטא מדבר על משהו פנימי יותר. מדובר במחשבות וחכמות סתומות, כך שהמגע בין שני אנשים במישור זה איננו טריוויאלי כלל ועיקר.

לעתים רבות אדם המנסה לשתף את רעהו במחשבותיו ותחושותיו, חש כי ידידו מבין את המילים, אולי אפילו הרעיון נהיר לו, אולם נקודת השורש, ובלשון הסוד - החיות שממנה מילותיו ורעיונותיו יונקים, היא נשארה נעלמה לחברו, ואולי, לעתים, אף לו עצמו.

כיצד ניתן להסביר לאחר את החיות המפעמת בקרבך? כיצד ניתן להדביקו באותה החיות? כיצד מתקשר אדם בנפש רעהו באופן כזה שכבר בשלב החכמה הנעלמה, הדברים עוברים ומתקשרים נפש בנפש?

הרבי מאפטא מתאר כיצד החכמה הנעלמת הנמצאת בראשית מחשבתו של האדם, מצליחה להשתלשל עד לשלב הדיבור. לא בכדי מדבר הרבי מאפטא על שני צדיקים. כדי שהחכמה תשתלשל עד לדיבור, על הדיבור עצמו להיות דיבור חי, דיבור שיש בו את החכמה והחיות. זהו דיבור שהוא בחינת 'מלכות פה'. המלכות, כידוע, היא ספירת הקיבול. הדיבור צריך להיות דיבור של קיבול, דיבור מקבל, דיבור שמותיר מאחוריו מרחב וחלל שלתוכו נוצקת החכמה.

האדם מדבר לעתים מן השפה ולחוץ. הרבי מאפטא מדבר על דיבור שבו משתתף הלב ומשתתף המוח. זהו דיבור שמגיע לשפתים לאחר מסע ארוך מן המוח אל הלב ומן הלב אל חמש מוצאות הפה. כשדיבור כזה נעשה בין שני בני אדם, המילים הופכות להיות בסך הכל גשר ללבבות ולמוחין. הרי הן בבחינת שליחים הנושאים על גבם או מסתירים בקרבם את עיקר שליחותם.

מעתה נאמר כי אדם שניחן ביכולת לומר דברי חכמה, אין הכוונה כי דבריו לוגיים. כוונה עמוקה לביטוי זה תהא הבנה כי מאחורי דבריו ניצב רעיון פנימי, שהדברים אינם אלא לבושים לעומק רוחני ולאידיאה מופשטת, שעליה בעצם לא ניתן לומר דבר, והמפגש איתה נעשה אמנם דרך המילים, אולם הרעיון לכשעצמו נעדר כל מילה והגדרה. התנועה היא, אם כן, מן החכמה אל המילה.

תנועה הפוכה אם כי לאותה המטרה לכשעצמה אנו מוצאים אצל ר' אפרים מסדילקוב, נכדו של הבעש"ט:

כל שיח תדשא. (בפיוט הושענא אדון המושיע). יש לומר הרמז בכאן על דרך הידוע שהעיקר הוא להעלות כל דיבור שמוציא מפיו למחשבה וחכמה שהוא אבא, וזה יש לומר שמרומז בכאן כל שיח לשון דיבור ואפילו שיחת דברים וסיפורים תדש"א ראשי תיבות ת'עלה ד'יוקנא ש'ל א'בא והבן (דגל מחנה אפרים, בראשית 'כל').

ר' אפרים מדבר על הדרך להעלות את הדיבור אל החכמה. המהלך יכול לבוא לא רק מן הפנים אל החוץ אלא גם מהחוץ אל הפנים. כאן אין החכמה משתלשלת דרך הלב אל הדיבור, אלא הדיבור מטפס למעלה אל החכמה. שאיפתו של האדם היא להביא לחיבור בין הדיבור לבין החכמה, ושיהא הדיבור בית קיבול לחכמה.

בשיעורנו הבא ננסה בעז"ה להבין כיצד פעולה כזו יכולה להיעשות.

---