'מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית'

מקורות ושאלות לשיעור:

מקורות:

1. קידושין מב. "ואלא הא דאמר... תיקחו".; בבא מציעא עא: "איכא דאמרי... לכלל שליחות".
2. תוספות כתובות יא. ד"ה מטבילין; ר"ן קידושין טז: מדפי הרי"ף ד"ה גרסי.
3. קצות החושן סי' קה ס"ק א "אמנם התוספות לשיטתם... וכבר הארכנו".
4. גיטין נב. "יתומין... להניח"; תוספות שם מ: ד"ה וכתב; רשב"א שם נב. ד"ה מתני.

שאלות:

1. הגמרא מעלה שלש אפשרויות בדבר הדין הנלמד מ"נשיא אחד". האם ישנו קשר בין דינים אלו?
2. מהו היסוד ההלכתי אשר מחמתו יכול אדם לזכות עבור אחר אף שלא התמנה כשליח?
3.  האם על פי ההלכה ניתן לרכוש עבור קטן כאשר ברור שהרכישה היא לטובתו?
4. כיצד מסוגל אפוטרופוס להפריש תרומה על אף שלא מונה כשליח?

 

1. הפקעתו של נכרי מדין שליחות

לפי מסקנת סוגייתנו, מוסד השליחות נלמד משני מקורות נפרדים, שבהם הוזכרה האפשרות לפעול באמצעות שליח: שחיטת קדשים וגירושין. מדוע אם כן נדרש המקור השלישי לדין שליחות מהנאמר בתרומה?- על כך עונה הגמרא, כי מקור זה אינו נדרש בכדי ללמד על עצם דין שליחות, שהרי הוא נלמד כבר מהמקורות שצוינו, אלא בכדי ללמדנו את דינו של רבי ינאי, אשר דרש את המילים "גם אתם" כבאות ללמד על הזהות הנדרשת בין השליח ל"אתם", דהיינו המשלח. משמעותה המעשית של זהות זאת הינה, כי כפי שהמשלח שבו עוסק הפסוק הינו "בן ברית", כך על השליח הממונה על ידו להיות "בן ברית". המושג "בן ברית" אינה זהה למושג ישראל, שכן לפי הנאמר בגמרא, גם עבד כנעני, אשר עובר גיור חלקי בלבד ואינו מחויב במצוות באופן מלא כישראל, הרי הוא בן ברית. בניגוד לעבד כנעני, נכרי אשר אינו מוגדר כבן ברית אינו יכול לבצע את שליחותו של ישראל אף בתחומים, בהם מסוגל הוא לפעול בשם עצמו, כגון הפרשת תרומה. על המפורש בסוגייתנו מוסיף הרמב"ם (הל' שלוחין פ"ב הלכות א-ב), כי הפקעתו של נכרי ממוסד השליחות הינה מוחלטת, ולכן כפי שאינו יכול להיות שלוחו של ישראל, כך אין בכוחו למנות שליח:

"אין הגוי נעשה שליח לדבר מן הדברים שבעולם, וכן אין ישראל נעשה שליח לגוי לדבר מן הדברים: שנאמר 'כן תרימו גם אתם' - מה 'אתם' בני ברית, אף שלוחכם בני ברית. והוא הדין לכל התורה כולה. ומה משלחכם בן ברית, אף בכל התורה כולה המשלח בן ברית... ואפילו עבד ושפחה, הואיל והן בני דעת וישנן במקצת מצוות, נעשין שלוחין למשא ומתן".

2. מומר כשליח

לאור הדרישה כי שליח יהיה בן ברית, יש מקום לדון האם בכוחו של מומר להיות שליח. מחד גיסא, לכמה עניינים בהלכה מעמדו של המומר הוא כשל נכרי (עיין רמב"ם הל' שחיטה פ"ד הי"ד). מאידך, ידוע הכלל כי ישראל אע"פ שחטא ישראל הוא (עיין סנהדרין מד.). בכל הנוגע להלכות אישות אין ספק כי דינו של המומר הוא כשל ישראל, וכפי שקובע הרמב"ם (הל' אישות פ"ד הט"ו): "המקדש גויה או שפחה - אינן קידושין, אלא הרי היא אחר קידושין כמה שהייתה קודם הקידושין; וכן גוי ועבד שקידשו בת ישראל, אין קידושיהן קידושין. ישראל משומד שקידש בת ישראל, אף על פי שהוא עובד עבודה זרה ברצונו - הרי אלו קידושין גמורין, וצריכה ממנו גט". עובדה זאת מעניקה משמעות מעשית חשובה ביותר לשאלת שייכותו של מומר בדין שליחות. במידה ונוצר מצב בו ח"ו בעלה של אישה מישראל נהיה מומר, והאישה מבקשת שיגרשה, הרי שאזי אם אין ביכולתו של הבעל למנות שליח, תהיה האישה (או שלוחה) מוכרחת להגיע למקומו של הבעל המומר ולקבל את הגט ישירות מידיו. אין צורך להכביר במילים בכדי לתאר את הקשיים המעשיים העצומים אשר מצב זה יצר בתקופות שונות בתולדות עם ישראל, בו המפגש בין האישה לבעלה המומר היה בלתי אפשרי.

התייחסות מפורשת לנושא זה מוצאים אנו בדבריו של הריא"ז המובאים בשלטי גיבורים (גיטין יב. מדפי הרי"ף אות א): "מיי' כתב על ישראל שהמיר לעבודת כוכבים או מחלל שבת בפרהסיא, שהוא כעובד כוכבים לכל דבר. וכבר ביררנו בקונטרס הראיות, שקידושיו קדושין וגיטו גט כישראל גמור. וכשם שהוא פוטר את אשתו בגט, ואע"פ שנשאה כשהיה ישראל כשר, כך יכול להביא שליחות הגט לאשת ישראל כשר". מדברי הריא"ז משמע, כי לפי הבנתו, לדעת הרמב"ם, המשווה בין מומר לנכרי, אין מומר יכול להיעשות שליח. הריא"ז עצמו חולק על דעתו של הרמב"ם, וסבור הוא כי מומר כשר להיעשות שליח.

עם זאת, לכשנעיין בדברי הרמב"ם גופם, נמצא, כי בניגוד למסקנת הריא"ז, אין לדבריו לכאורה שום שייכות לענייננו. הרמב"ם פוסק: "הכול כשרין לכתוב את הגט, חוץ מחמישה: גוי, ועבד, וחירש, ושוטה, וקטן; אפילו האישה עצמה, כותבת את גיטה. ישראל שנשתמד לעבודה זרה, או שהוא מחלל שבת בפרהסיה - הרי הוא כגוי, לכל דבריו". עניינה של הלכה זאת אינו בהולכת הגט אלא בכשרים לכתיבתו. הסכמת רוב הראשונים הינה כי כתיבת הגט אינה מוטלת על הבעל דווקא, ומשום כך, כתיבת הגט שלא על ידי הבעל כלל אינה מסתמכת על דין שליחות (עיין תוספות גיטין כב: ד"ה והא). מדוע אם כן פסול נכרי לכתיבת הגט?- התשובה לכך מצויה בדברי הרמב"ם בהלכה הבאה: "ולמה אין כותבין אלו החמישה - מפני שצריך הכותב לכתוב לשם האיש המגרש, ולשם האישה המתגרשת: והגוי, על דעת עצמו הוא כותב". לאור זאת מסתבר כי כשכתב הרמב"ם כי מומר בדומה לנכרי פסול לכתיבת גט, טעמו היה משום שעל דעת עצמו הוא כותב, ולא משום עיקרון כללי לפיו מומר הוא כנכרי לכל עניין. כך אכן מבאר הגר"ח מבריסק (הל' תפילין פ"א הט"ו).

לאור הסבר זה בדעתו של הרמב"ם בעניין פסול מומר לכתיבת גט, ברור כי אין ללמוד מכך לעניין הפקעתו של מומר מדין שליחות. אם כך, לכאורה דעתו של הריא"ז אינה נתונה במחלוקת, ומומר כשר להיות שליח. אלא שעיון נוסף בדבריו המוזכרים לעיל של הריא"ז מעלה את הקושי הבא: הריא"ז בונה את טיעונו באופן הבא: כידוע, מומר בדומה לישראל מסוגל לקדש ולגרש אישה. מכך ממשיך הוא ומסיק, שמאחר שיכול מומר לגרש, ממילא יכול הוא אף להיעשות שליח לגירושין. אלא שכזכור, בסוגייתנו נאמר שגם בדינים אשר נכרי שייך בהם, כגון הפרשת תרומה, אין הוא יכול להיעשות שליח, ואם כן, כיצד יכול היה הריא"ז להסיק מכך שמומר מסוגל לגרש את אשתו, שכמו כן כשר הוא להיעשות שליח לגירושין?

על פי הגמרא במסכת סנהדרין עב:, המתרה במי שרודף אחר חברו להורגו צריך להתרות בו בנוסח הבא: "ראה שישראל הוא ובן ברית הוא, והתורה אמרה: 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך' - אמרה תורה הצל דמו של זה בדמו של זה". את כפל הלשון "ישראל הוא ובן ברית הוא" מבארים התוספות שם כך: "ישראל הוא בן ברית הוא. ישראל ולא כותי, בן ברית ולא מומר לעבודת כוכבים". כפי שציין בעל מגן אברהם (ריש סימן קפט), מדברי התוספות ניתן להסיק, כי לדעתם, מומר אינו בכלל בן ברית. מכאן ממשיך המגן אברהם ולומד, כי מאחר שמומר אינו בן ברית, ממילא מופקע הוא לחלוטין מדין שליחות. לאור זאת מקשה הוא על פסיקתו של הרמ"א (אבן העזר סימן קמא סעיף לג) ממנה משמע כי מומר באופן עקרוני כשר להיות שליח לגירושין, אלא שמאחר ובהקשרים רבים שליח גירושין צריך להיחשב גם כעד, פסול המומר, שכן מומר פסול לעדות. תשובתו של המגן אברהם היא כי יש להבחין בין מומר לתיאבון (מומר אשר חוטא כדי לספק את יצרו) אשר אינו מופקע ממעמד בן ברית, וממילא כשר להיות שליח ובין מומר להכעיס (מומר אשר חוטא מתוך רצון למרוד בקונו), אשר מאבד את מעמדו כבן ברית ומשום כך פסול להיות שליח.

בעל אבן העוזר שם חולק על המגן אברהם. מסקנתו הינה, כי אין לחלק בין סוגי המומרים, אלא אף מומר להכעיס כשר להיות שליח. בנוגע לראיית המגן אברהם מדברי התוספות בסנהדרין כותב הוא: "אי לאו דברי התוספות בסנהדרין הייתי אומר לתרץ קושיית התוספות שם, דמשום הכי אמרו בן ברית הוא, דאתי לרבות עבד כנעני, אף דלאו ישראל הוא, אפילו הכי חייבין עליו מיתה דבן ברית הוא כנזכר למעלה... וכיון שכן שישבנו קושיית התוספות, מסתברא דמומר בן ברית הוא". לפני כן טוען בעל אבן העוזר, כי אף אם נקבל את הסבר התוספות לגמרא בסנהדרין, אין להסיק מדבריהם, שמומר שאינו בן ברית, אינו כשר להיות שליח, שכן: "דהא דאמרו מה אתם בני ברית כו'... ועבד נמי בן ברית הוא... ולכאורה קשה: מנא לן לרבות עבד, הואיל ובן ברית הוא, ולהוציא מומר? ואיפוך אנא - אימא לרבות מומר, דישראל הוא ולהוציא עבד דלאו ישראל הוא! ותו, אימא תרווייהו בעינן, ישראל ובן ברית! אלא דודאי משום הריבוי ומיעוט ריבה הכל ומיעט כל דהוא; לכן מרבינן עבד דשווה לבן ישראל דבן ברית הוא, ומרבינן נמי מומר דישראל הוא, וממעטינן עכו"ם, דליתא בן ברית וליתא ישראל". ראינו אם כן, כי שאלת יכולתו של מומר לשמש כשליח שאלה קשה היא, השנויה במחלוקת הפוסקים.

3. טבעה הכפול של גירות

על מנת להבין את עמדת המגן אברהם כי מומר אינו נחשב לבן ברית ומשום כן אינו כשיר להיות שליח, נעיין ראשית בדברי הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פי"ב הי"א): "העבדים שהטבילו אותם לשם עבדות, וקיבלו עליהם מצוות שהעבדים חייבים בהם - יצאו מכלל הגויים, ולכלל ישראל לא באו. לפיכך השפחה אסורה לבן חורין". כיצד עלינו להבין את כוונת הרמב"ם באומרו כי עבדים אלו "יצאו מכלל גויים ולכלל ישראל לא באו"? מה טיבה של גירות חלקית זאת?

בפרק הבא בהלכות איסורי ביאה (פי"ג הלכות יד-טו) מוסיף הרמב"ם וכותב: "אל יעלה על דעתך ששמשון המושיע את ישראל, או שלמה מלך ישראל שנקרא ידידיה, נשאו נשים נוכריות, בגיותן. אלא סוד הדבר, כך הוא: שהמצווה הנכונה כשיבוא הגר או הגיורת להתגייר, בודקין אחריו - שמא בגלל ממון שייטול, או בשביל שררה שיזכה לה, או מפני הפחד, בא להיכנס לדת; ואם איש הוא, בודקין אחריו שמא עיניו נתן באישה יהודית, ואם אישה היא, שמא עיניה נתנה בבחור מבחורי ישראל. אם לא נמצא להם עילה - מודיעין אותן כובד עול התורה וטורח שיש בעשייתה על עמי הארצות, כדי שיפרושו; אם קיבלו ולא פירשו, וראו אותן שחזרו מאהבה - מקבלים אותן, שנאמר 'ותרא, כי מתאמצת היא ללכת איתה; ותחדל, לדבר אליה'. לפיכך לא קיבלו בית דין גרים, כל ימי דויד ושלמה - בימי דויד, שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה, שמא בשביל המלכות והטובה הגדולה שהיו בה ישראל חזרו, שכל החוזר מן הגויים בשביל דבר מהבלי העולם, אינו מגרי הצדק. ואף על פי כן היו גרים הרבה מתגיירים בימי דויד ושלמה, בפני הדיוטות. והיו בית דין הגדול חוששין להם, לא דוחין אותן, אחר שטבלו מכל מקום; ולא מקרבין אותן, עד שתיראה אחריתם". מדברי הרמב"ם עולה כי אם לאחר שגר התגייר מתברר כי מניעיו היו פסולים, גירותו בטלה. מסיבה זאת חוששים היו בית דין בימי דוד ושלמה לכל הגרים, שמא מניעיהם היו מניעים חומריים, ולכן רק לאחר שהיו מכירים בהם, כי אכן קיבלו עליהם את עול התורה והמצוות, היו מכירים בהם כישראלים גמורים.

אלא שמהמשך דבריו של הרמב"ם (הלכות טז-יז שם) מוכח לכאורה כי הבנה זאת בדעתו איננה נכונה, שכן כותב הרמב"ם: "ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן, וכן שמשון גייר ונשא, והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר, ולא על פי בית דין גיירום - חשבן הכתוב כאילו הן גויות, ובאיסורן עומדין. ועוד שהוכיח סופן על תחילתן, שהן עובדות עבודה זרה שלהן, ובנו להן במות; והעלה עליו הכתוב כאילו הוא בנאן, שנאמר 'אז יבנה שלמה במה'. גר שלא בדקו אחריו, או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן, ומל וטבל בפני שלושה הדיוטות - הרי זה גר, ואפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר - הואיל ומל וטבל, יצא מכלל הגויים, וחוששין לו, עד שיתבאר צדקותו. אפילו חזר ועבד עבודה זרה - הרי הוא כישראל משומד, שקידושיו קידושין, ומצוה להחזיר אבידתו, מאחר שטבל נעשה כישראל. ולפיכך קיים שמשון ושלמה נשותיהן, ואף על פי שנגלה סודן". הרמב"ם מסיים את דבריו בכך שאכן נשותיהם של שלמה ושמשון לא התגיירו מתוך מניעים טהורים, ובכל זאת קיימו אותם שלמה ושמשון, שכן גירותן אינה בטלה ומעמדן היה כשל ישראל מומר, שקידושין קידושין. כיצד מתיישבים דברים אלו של הרמב"ם עם דבריו הקודמים, מהם עולה בבירור כי שמירת מצוות הינה תנאי הכרחי לתוקפו של הגיור?

נראה כי התשובה לשאלתנו טמונה בטענה כי גירות מורכבת משני תהליכים מקבילים. מצד אחד, על הגר לקבל על עצמו את עול תורה ומצוות, ובכך מצטרף הוא לברית על שמירת התורה שכרת הקב"ה עם ישראל. אפילו עבד כנעני אשר מטרת גיורו היא היותו עבד לאדונו הישראלי, וחיובו במצוות אינו חיוב מלא אלא רק במצוות שנשים חייבות בהן, מבדיל עצמו מזהותו הנכרית בכך שמצטרף הוא לברית התורה. מאידך גיסא, הגר גם מצטרף לעם ישראל מהבחינה הלאומית. לא די בכך שהבא להתגייר יצהיר "אלוהייך אלוהי", עליו אף להצהיר כי "עמך עמי".

גירות מלאה מורכבת משילובה של קבלת עול תורה ומצוות עם הצטרפות מבחינה לאומית לעם ישראל. עם זאת, ייתכנו מקרים בהם תחול גירות חלקית כתוצאה מהתרחשות אחד משני תהליכים אלו. עבד כנעני הוא דוגמא לכך, שכן בעוד שגירותו של עבד כנעני כוללת קבלת עול מצוות, אין הוא מצטרף לעם ישראל מבחינה הלאומית, שהרי עבד אינו בן חורין המהווה חלק מהעם, אלא הינו רכושו של אדונו. המצב ההפוך מתעורר במקרה של גירות מתוך מניעים זרים ושלא על מנת לשמור תורה ומצוות. בעוד שגירות זאת מצרפת את הגר לעם ישראל בתור לאום, הרי שאין היא קושרת אותו בבריתו של עם ישראל עם אלוהיו.

לאור דברים אלו יכולים אנו להבין את טענתו של הרמב"ם כי עבד כנעני יצא מכלל נכרי אך לכלל ישראל לא בא, ולכן אסור הוא לשאת אישה מישראל. ההסבר לכך הוא, שמאחר שעבד כנעני אינו מהווה חלק מעם ישראל, אף שהינו בן ברית, אין הוא יכול לשאת אישה מעם ישראל, שכן היכולת לשאת אישה מישראל מותנית בהצטרפות מוקדמת לעם ישראל. מאידך, הרמב"ם הצדיק את התנהגותם של שלמה ושמשון בכך שנשאו נשים שהתגיירו מתוך מניעים זרים. כאמור, אף כאשר הגירות חסרה את מימד הברית, יכול המימד הלאומי לעמוד בזכות עצמו. נשותיהם של שלמה ושמשון הצטרפו לעם ישראל מבחינה לאומית, ולכן מצד דיני נישואין כשרות היו להינשא לאחר מעם ישראל. עם זאת, הכתובים מתייחסים אל נשותיהם כאל עובדות אלילים, שכן אכן כך היו, שהרי לא הצטרפו לברית, ולא קיבלו על עצמם את האמונה בא-ל אחד. כפי שכותב הרמב"ם: "אפילו חזר ועבד עבודה זרה - הרי הוא כישראל משומד, שקידושיו קידושין". כוונת הרמב"ם כמובן אינה לגר שהתגייר באופן מוחלט ולאחר זמן המיר את דתו, אלא כוונתו לגר אשר מלכתחילה לא קיבל על עצמו תורה ומצוות, ובכל זאת גירותו חלה באופן חלקי.

4. מעמדו של מומר

מעתה כאשר נבוא לדון במעמדו של מומר, נציב לנגד עינינו את ההבחנה העולה מדברי הרמב"ם בין המישור הדתי ובין המישור הלאומי: בעוד ובמישור הדתי ייתכן לראות במומר כנכרי, הרי שבמישור הלאומי ממשיך הוא להיחשב כחלק מכנסת ישראל, ולכן נישואיו וגירושיו תקפים.

בנוגע לשליחות, הגמרא במסכת גיטין (כג:) מעלה את האפשרות, כי רק ישראל, דהיינו לפי דרכנו, אדם המשתייך מהבחינה הלאומית לעם ישראל כשיר להיות שליח: "מאי טעמא?- לאו משום דכתיב: 'גם אתם' - מה 'אתם' ישראל אף שלוחכם ישראל?! אמרי דבי ר' ינאי: לא - מה 'אתם' בני ברית, אף שלוחכם בני ברית". במילים אחרות, את נושא השליחות עלינו לבחון במישור הדתי, ולכן הדרישה מהשליח אינה שיהיה חלק מעם ישראל מהבחינה הלאומית, אלא שייטול חלק בברית שבין עם ישראל לקב"ה.

לאור זאת מסתברים דבריו של המגן אברהם כי מומר מופקע מדין שליחות. כפי שראינו, מומר נחשב לישראל רק במישור הלאומי, אך מבחינה דתית, כיוון שהפקיע עצמו מתורה ומצוות אין הוא נחשב לבן ברית. מסיבה זאת מסתבר שיהיה הוא מופקע מדין שליחות המצריך את השייכות בברית. עם זאת, עדיין קיימת האפשרות לקבל את הטענה שציינו לעיל בשמו של אבן העוזר. כזכור, הגמרא מסבירה כי הצורך בשליח בן ברית נובע מהדמיון הנדרש בין השליח למשלח שהינו בן ברית. ממילא תיתכן טענתו של בעל אבן העוזר, כי כפי שלדברי דבי ר' ינאי ניתן להסתפק בדמיון חלקי הקיים בין ישראל הגמור לבין העבד הכנעני, דהיינו הדמיון במישור הדתי, ששניהם בני ברית, כך ניתן להסתפק בדמיון החלקי שבין ישראל למומר הקיים במישור הלאומי, דהיינו ששניהם מהווים חלק מכנסת ישראל. לכן, רק נכרים אשר בינם לבין ישראל לא קיים כל חוט מקשר מופקעים משליחות, שכן הדמיון בין השליח למשלח הנלמד מלשון "גם אתם" אינו מתקיים כאשר עוסקים אנו בשליח נכרי.

מקורות ושאלות לשיעור הבא:

מקורות:

* קידושין מב. "ואלא הא דאמר... תיקחו".; בבא מציעא עא: "איכא דאמרי... לכלל שליחות".

* תוספות כתובות יא. ד"ה מטבילין; ר"ן קידושין טז: מדפי הרי"ף ד"ה גרסי.

* קצות החושן סי' קה ס"ק א "אמנם התוספות לשיטתם... וכבר הארכנו".

* גיטין נב. "יתומין... להניח"; תוספות שם מ: ד"ה וכתב; רשב"א שם נב. ד"ה מתני.

שאלות:

* הגמרא מעלה שלש אפשרויות בדבר הדין הנלמד מ"נשיא אחד". האם ישנו קשר בין דינים אלו?

* מהו היסוד ההלכתי אשר מחמתו יכול אדם לזכות עבור אחר אף שלא התמנה כשליח?

* האם על פי ההלכה ניתן לרכוש עבור קטן כאשר ברור שהרכישה היא לטובתו?

* כיצד מסוגל אפוטרופוס להפריש תרומה על אף שלא מונה כשליח?