ביטול תורה: בעיה קיומית

 

א. מבוא

בשיעור הקודם גילינו שהעיון במושג תורה לשמה מסייע בידינו להבין טוב יותר את בעיית הריחוק הנפשי מהתורה. כזכור, בעל "עלי שור" זיהה בשורש התופעה את בעיית הניכור, או "הזרות". יש לציין שהסתכלות כזו אופיינית למחבר "עלי שור", ההולך בדרכי תנועת המוסר, במיוחד כפי שהיא התפתחה בישיבות סלובודקה ומיר. אסכולה זו מעלה על נס את האדם ואת גדלותו כיסוד להשקפתה והליכותיה, ועובדה זו בולטת בספרו של הרב וולבה. למשל, המדור הפותח הוא "מערכת האדם". לכן, טבעי שהוא יצבע את המשבר התורני בגוונים אנושיים.

הפעם נחזור לאורות התורה של הרב קוק כדי לבחון את התסמונת מזווית אחרת, ובסוף נתחיל לעסוק גם בדרך התיקון שלה. בבסיס העיון הזה עדיין עומדת אותה הנחה שעלתה לאחרונה מן העיון בסוגיית "תורה לשמה" - הצורך לחיות חיים טבולים בתורה, בכל היקפם. הרב קוק מתייחס לבעיית הריחוק במסגרת עיסוקו במושג "ביטול תורה".

ב. "ביטול תורה": החטא והאבחון הנפשי

מהו ביטול תורה? בדרך כלל אנו מבינים אותו כחטא פסיבי, קרוב-משפחה של "ביטול זמן". יכולנו לנצל את זמננו היקר ללימוד, אך אנו נותנים לזמן לעבור סתם כך, "בבטלה". דברי רבי אלעזר ב"ר צדוק, שאין אומרים "מרפא" למתעטש בבית המדרש "מפני בטול תורה" (תוספתא שבת פרק ז) משקפים את ההבנה הזו. באותה רוח אמר רב קטינא:

אין הגשמים נעצרין אלא בשביל ביטול תורה, שנאמר "בעצלתים ימך המקרה" (קהלת, פרק י', פסוק י"ח) - בשביל עצלות שהיה בישראל שלא עסקו בתורה... (תענית ז:).

ביטול תורה במובן של הימנעות מלימוד עשוי להופיע גם כאשר הוא כפוי על האדם מחמת מצב בריאותי ירוד:

אלו הם יסורין של אהבה - כל שאין בהן בטול תורה, שנאמר: "אשרי הגבר אשר תייסרנו י-ה ומתורתך תלמדנו" (תהילים, פרק צ"ד, פסוק י"ב). (ברכות דף ה:).

אולם, ישנם מאמרי חז"ל המטעינים את המושג הזה בממדי משמעות רחבים יותר. לעיתים מציין ביטול תורה את אי-התגשמותה הכללית של התורה בחיי המעשה. נראה שתי דוגמאות לכך:

הנביאים בוכים על ישראל על שאינם עושים את התורה; א"ל הקב"ה בכיתם על בטול תורה "כה אמר ה' מנעי קולך מבכי..." (ירמיהו, פרק ב' פסוק כ"ה). (מדרש תהלים (בובר), מזמור קיט).

ודמע תדמע ותרד עיני דמעה כי נשבה עדר ה' (ירמיהו, פרק י"ג, פסוק י"ז) - אמר רבי אלעזר: שלש דמעות הללו למה? אחת - על מקדש ראשון, ואחת - על מקדש שני, ואחת - על ישראל שגלו ממקומן. ואיכא דאמרי: אחת על ביטול תורה. בשלמא למאן דאמר על ישראל שגלו - היינו דכתיב כי נשבה עדר ה'. אלא למאן דאמר על ביטול תורה, מאי כי נשבה עדר ה'! - כיון שגלו ישראל ממקומן - אין לך ביטול תורה גדול מזה. (חגיגה ה:).

המושג ביטול תורה עשוי להתרחב גם במובן אחר. בבואם להאיר את משמעות התורה כאחד "מעמודי העולם" (כפי ששנינו במשנה באבות פרק א', משנה ב'), אומרים חכמים:

וכן את מוצא שלא גלו שבט יהודה ובנימין אלא בעון בטול תורה שנאמר כה אמר ה' "על שלשה פשעי יהודה ועל ארבעה לא אשיבנו" (עמוס, פרק ב' פסוק ד') - מפני מה? "על מאסם את תורת ה'" (שם)... וכן את מוצא שלא חרבה ירושלים אלא בעון בטול תורה, שנאמר "מי נתן למשיסה יעקב" וגו' (ישעיה, פרק מ"ב, פסוק כ"ד) - ומפני מה? "ולא אבו בדרכיו הלוך ולא שמעו בתורתו"(שם)... וכן את מוצא שלא גלת[1] הארץ אלא בעון בטול תורה שנאמר "...ודברי לא הקשיבו[2] ותורתי וימאסו בה" (ירמיה,' פרק ו', פסוקים י"ח - י"ט). וכה"א[3] "מי האיש החכם ויבן זאת" (שם, פרק ט', פסוק י"א) [וכתיב בתריה] "ויאמר ה' על עזבם את תורתי" (שם, פסוק י"ב).  (אבות דרבי נתן, נוסחא ב, פרק ה') .

אם נבחן את המקראות המנמקים את הסיבה לגלויות ולחורבן, נראה בבירור שאין מדובר כאן בבטלה סתמית, אלא ביחס נפשי של ריחוק: "על מאסם את תורת ה'", "ולא אבו בדרכיו הלכו", "וימאסו בה". פסוקים אלה מחזירים אותנו לנושא שלנו - הניתוק הקיומי של האדם מן התורה. עד עתה התייחסנו לעצם המצב הזה כאל "צרה", בעיה שאנו מתמודדים אתה ומחפשים לה פתרון; ואילו כאן הוא מזוהה כאחד מ"פשעי יהודה", כלומר חטא. כמובן, מתקשר לכאן אחד ממאמרי חז"ל הקשים והידועים בספרות המוסר:

רבי נהוראי אומר כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק זהו "כי דבר ה' בזה[4]" (במדבר, פרק ט"ו, פסוק ל"א). (סנהדרין צט., גרסת הרי"ף).

הדברים קשים לשמיעה, ואנו מופתעים מחומרת השיפוט. לכאורה, קשה לייחס כוונות רעות לאדם שבסך הכל מתרשל ומתעצל מלעסוק בתורה ולראות אותו כמי שבוזה את דבר ה'. מצד שני, יש להודות שהיגיון ישנו - אילו היה האדם מעריך את התורה בהתאם למעלתה, הוא לא היה מגיע לאותה בטלה פסיבית. אולם, האם האדם אחראי עד כדי כך לחוסר-התלהבותו מתורה? המבוכה המתעוררת כאן היא הטשטוש שבין מצב קיומי נתון, של חוסר-יכולתו של האדם לחוש את ערבות התורה ולראות את אור חיותה, לבין תפיסת האדם כאחראי למצב הזה עד שהוא נענש עליו.

אודה בכנות, שנוכח הקושי אני מוצא את עצמי משתעשע בפרשנות אחרת למאמר הזה, ואני יודע שאפשר כאן להאשים אותי בדרשנות-יתר. אולי אין כוונת רבי נהוראי להגיש כתב-אישום, אלא רק לפקוח את עינינו למציאות קיומית קשה? אולי כוונתו רק להצביע על שורש תופעת אי העיסוק בתורה - קרירות וחוסר הערכה, שבהתחשב במעלתה של התורה הן בגדר "ביזוי"? ישפטו אחרים את ערכו שת ההרהור הזה, אבל הבאתי אותו כאן בתור מבוא להגיגיו של הראי"ה.

ג. הרב קוק על ביטול תורה: "גיהינום" ו"מיצרי גיהינום"

טיפולו של הרב בביטול תורה, כמעט אין צורך לומר, הוא חדשני. פרק שלם (פרק ז') ב"אורות התורה" מוקדש לנושא ביטול תורה, ואפילו הכותרת של הפרק מרתקת. הפרק נקרא "צער בטול תורה". באיזה צער מדובר? האם הכוונה לייסורים הבאים כעונש על חטא ביטול תורה? אמנם, בספרות חז"ל ביטול תורה מסונף לסוגיית שכר ועונש. לדוגמה, לאדם שאינו מצליח להבין מדוע הוא סובל, מציעה הגמרא "שיתלה בביטול תורה" (ברכות ה.). עם זאת, הרושם מהכותרת הנ"ל הוא שביטול תורה עצמו כרוך בצער מהותי. העיון בגוף הפרק אכן מאשר שיש ייסורים שאינם נגררים מביטול תורה על דרך סיבה ותוצאה, אלא מאפיינים את התופעה עצמה.

נעיין קודם בהתבטאות חדה של הרב בקשר לביטול תורה, שאינני מכיר חריפה ממנה בנושא זה:

חוסר התורה היא הגיהנם בעצמו. ושטף הרצון החיצוני, שנגד הרצון הפנימי, הוא מצרי גיהנם המתגברים לפי אותו הערך של מניעת אור התורה. (שם, ו').

הרב מדבר על שני מושגים - "גיהינום" ו"מצרי גיהינום", ונעיין בהם לפי הסדר.

הגיהינום הוא לכאורה מקום עונשם של הרשעים. אבל הגיהינום שעליו מדבר הראי"ה אינו תגובה על חטא ביטול תורה, אלא חוסר תורה עצמו הוא הגיהינום. מהו אותו חוסר תורה שעליו מדבר הראי"ה? מובן שהכוונה קודם כל היא לביטול תורה במישור האישי. מסתבר שביטול תורה כאן אינו רק הימנעות פסיבית מלימוד, אלא, כפי שמתבטא הראי"ה בסוף הדברים, "מניעת אור התורה" (וכפי שנרמז באבות דרבי נתן שהבאנו לעיל), כלומר - בסיסה העמוק של הבטלה הוא חוסר הזדהות נפשית עם מגמתה הרוחנית והמוסרית של התורה בעולם ובקיום בכלל. כל זה במישור הפרטי; עם זאת, חשוב לשים לב שעל פי חז"ל הגיהינום אינו תופעה אישית-נפשית אלא "מקום", כלומר צד מסוים של המציאות. התורה היא "מקוריות של חיים", כפי שלמדנו בעבר, וההתנתקות ממנה ממילא יוצרת "גיהינום", דהיינו חלל שהתרוקן מכל חיוניות אמת, לא רק בתוך האדם, אלא גם במציאות האובייקטיבית ובחברה האנושית. בקיצור, חסרון אור התורה יכול להיות מורגש בעולם בכלל, והוא עלול לפקוד גם את הנפש הפרטית, שם הוא יתבטא בחוסר טעם בתורה ועבודה.

כדי להבין את דברי הראי"ה על "מצרי גיהינום" יש להקדים עוד הקדמה. אנו אומרים שהתורה היא מעין "נשמת העולם", אבל ברצוני לחדד את החידוש שבאמירה הזאת. הרעיון שהעולם מתקיים בזכות שפע חיות המוזרם לו באופן תמידי על ידי ריבונו של עולם הוא מצוי ורווח. אנו מביעים אותו כל יום בתפילה הקבועה - "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית"; אבל השאלה היא מה טיבו של אותו שפע? ניתן להבין שהעולם נברא בצביונו ובקומתו, והשפע המחייה הוא בבחינת "חמצן" המאפשר את התמדת הקיום כפי שהוא. אבל, כאשר הרב קוק טוען שהשפע המקיים את העולם הוא "תורה", הוא מחולל מהפכה. כי לפי הגדרתו של הראי"ה, תורה היא מגמה של שכלול ועלייה תמידית, ובשום פנים ואופן לא אחזקת הקיים כדי שיוכל להמשיך לעמוד במקום. התחברות לחיות השופעת בעולם אפשרית רק מתוך רצון ושאיפה לשיפור ולתיקון, כלומר - מתוך מחויבות לתשובה. מי שרוצה לעמוד במקום, כלומר - "לבטל תורה" - הוא חסר את הרצון הזה, וממילא יושב "בגיהינום".

זהו ביאורו של המשפט השני בדברי הראי"ה: אפשרות לחיות קיימת רק בזכות הרצון, כלומר שאיפה; עמידה במקום אינה חיים. הכוונה היא ל"רצון פנימי", רצון אמיתי להתקדמות של ממש, שהיא עלייה רוחנית ומוסרית. חוסר הרצון הוא חוסר תורה, הוא הגיהינום. "מיצרי גיהינום" נכנסים לתמונה בשלב השני. רצונות חיצוניים, שאיפות למטרות רעות ושקריות המנסות לחקות את הרצון לחיות אמיתית, "שוטפות" את הזירה - הכללית או הפרטית - ומחסלות סופית כל זיקה לרצון הפנימי. האדם מתמלא בתחושת חיוניות מזויפת על ידי ההתמכרות לאלילי החיצוניות, והתפתחות זו היא "מיצרי" גיהינום, משום שהיא הופכת את הגיהינום למקום שאי אפשר לצאת ממנו. מי שהגיע למקום הזה הוא כה מסונוור, שאין דרך להעיר את רצונו הפנימי. "מיצרי גיהינום" משכרים את האדם ומשקרים לו, והוא שוכח איפה הוא נמצא.

כפי שניתן לראות, השקפתו של הרב קוק לוקחת את "ביטול תורה" מעבר לעולם של חטא ועונשו. המושג מציין מעתה את הבעיה העמוקה של הריחוק מהתורה. המגע והמעורבות עם "נשמת" התורה ומהותה, המגדיר לפי הראי"ה את לימוד התורה כלימוד לשמה, מתברר שוב כלב ליבה של הקשר, ולא רק מעלה נוספת. חוסר הקשר הזה הוא בעצמו ביטול תורה, והוא משליך אור על ההתבטאויות החריפות של חז"ל כלפי ביטול תורה, ועל מחאות הנביאים נגד "המואסים" בתורה ואלה "שלא אבו" להקשיב לה.

ד. היציאה מגיהינום

כעת נעבור לפסקה החותמת את פרק ז באורות התורה, והעוסקת בשאלה המתבקשת - איך יוצאים מכאן?

יש שהאדם מרגיש את הצער הגדול על מעוט התורה שלו, שבא מצד בטול תורה וצמצום הדעת, המאפיל על אורה הרוחני של תורה, עד שיוכל לצייר את מצירי גיהנם שאוחזים את כל מי שריפה ידיו מן התורה. ומתוך החלחלה הגדולה שבציור זה תתמרק נפשו מסיגיה, ובהחילו להתאמץ בשקידתה של תורה, המעשית והרוחנית, ירגיש את כל טוהר שכלו ועומק הרגשתו, שלות נפשו וברק דמיונו, מצורפים עם כל המדות החמודות, שהם מכלל ברכת ד' אשר עם אורה של תורה.

הרב שוב מדבר על צערו של ביטול תורה, ומציין שלפעמים "זוכה" האדם להרגיש אותה במלוא היקפה. הרגשה כואבת זו היא התחלתו של תהליך התעוררות. מהו מקור אותו צער, ומדוע הוא מודחק בדרך כלל?

ברור שהבטלה המעשית היא רק הצד הגלוי של העניין. הבחינה הפנימית של הסיבוך הזה היא מיעוט התורה הבא מצמצום הדעת, ויותר מאשר החיסרון הכמותי, מדובר בהאפלת האור הרוחני של התורה. מסתבר ש"מיעוט התורה" בלשון הרב הוא מיעוט איכותי, החשכת האור (כמו ב"מיעוט הירח"): הדעת מצטמצמת, האדם אינו מודע ואינו מחובר למשמעותה של תורה בחייו; הוא אינו מעריך אותה ("דבר ה' בזה"), היא אינה מאירה לו, והוא עוסק בה כלאחר יד וברפיון ידיים.

מדוע אין אנו מרגישים בצער הזה תמיד? הראי"ה נותן לנו ציור, שבו הלומד מדמיין לעצמו את כל אלה שנקלעו ל"מיצרי גיהינום". האנשים האלה עצמם שרויים בחוסר מודעות גמורה למצבם העגום. רצונות חיצוניים שוטפים אותם, ודעתם לגמרי מוסחת מחוסר יכולתם להזדהות עם התורה: מצבם האמיתי לא מתחיל להטריד אותם, והם נראים שמחים וטובי לב.

הקטע מסתיים בעידוד ובתקווה. עיני הלומד מתפקחות והוא פותח בתהליך תיקון; כיצד זה קורה, ומה גורם לכך? אציע כאן את הבנתי.

כאשר האדם רואה אנשים אחוזי רצון חיצוני, הוא מתחיל להבין את התהליך. האנשים האלה ריפו ידיהם מן התורה. כלומר, למדו, קיימו, עבדו, אבל ברפיון, משום שהם האמינו שהתורה היא רק שכל, קוגניציה וקיום יבש, בלי כל אותם קשרים ו"פעלים" נוספים שלמדנו להכיר. הם לא גייסו את כוחות נפשם, את החשק ואת השמחה, את השאיפה והרצון לקדושה במפגש שלהם עם התורה, וממילא פנו כוחותיהם החיוניים לאפיקים אחרים - שהרי אין חלל ריק ברוחניות. מעתה הרצונות החיצוניים שולטים בנפשם.

הדבר באמת מעורר חלחלה גדולה, כפי שכותב הרב. מה פשעו האנשים האלה? בסך הכל מדובר באיזו חולשה אנושית, בבטלה והתרשלות. האם גורלם מוצדק? ואולם שוב נציין כי איננו מדברים כאן על שכר ועונש - כך עובד עולם הרוח, וזה טיבו של המנגנון הנפשי.

אוכל להדגים את הדבר בעזרת דבר שכתב תלמיד גדול של הראי"ה, הרב יעקב משה חרל"פ ז"ל (בספרו "אורי וישעי", עמודים ג' - ד'). הוא טען שהיות ובסיס הקיום הוא טוב, ובמיוחד הדבר נכון לגבי עם ישראל, לעולם אין שום אפשרות שיהודי יעבור עבירה, אלא אם כן קדמה לה עבירה אחרת, שאז נוהג הכלל "עבירה גוררת עבירה". המצב הטבעי והמובן היה אמור להיות שאין בכלל אפשרות לחטוא, ואם אנו רואים אדם מישראל החוטא, הוא כנראה הידרדר לדינאמיקה של עבריינות המושכת אותו. מובן שאז עומדת השאלה - מאיפה באה העבירה הראשונה? על כך עונה הרב חרל"פ, שאמנם המצב הטבעי הוא לא לחטוא, אבל זה נכון לגבי עבירות, כלומר מעשים אסורים. "העבירה הראשונה" אינה עבירה ממש, אלא איזו מצווה חיובית שאמנם קוימה, אבל ברשלנות, מתוך חוסר חיבה ורוממות, המעיד על חוסר הכרה במעלת המצווה. ההתרשלות הזאת אינה עבירה, אבל היא יוצרת דינאמיקה שלילית המובילה לעבירה ממש.

בדומה לכך, "ביטול תורה" הוא בשורשו חוסר זיקה נפשית, והוא מפעיל הליך של יצירת זיקה חלופית, הקושרת את האדם לרצונות "חיצוניים" שבהם נדמה לו שימצא את חיותו. האנרגיה הפנימית מובילה בכיוון התרחקות הנפש מהתורה. כאשר האדם מבין את הדינאמיקה הזו, נפשו מתמרקת מהסיגים שערפלו עד כאן את חשיבתו, ודעתו מתיישבת. נולד אצלו חשק לתורה ברגע שהוא מבין שטעותם של אותם אנשים הייתה במחשבה ש"חשק" ותורה לא הולכים ביחד, כמין בשאינו מינו. הוא ניגש מחדש לתורה עם כל-כולו, ולא רק עם השכל. הוא עוסק בתורה, כפי שכותב הראי"ה, "המעשית והרוחנית כאחת", כלומר ההלכתית והמוסרית-רעיונית. בעשותו כן, הוא חווה את כל מרכיבי הווייתו הפנימית במלואם ובמיטבם:

טוהר שכלו ועומק הרגשתו, שלות נפשו וברק דמיונו, מצורפים עם כל המדות החמודות, שהם מכלל ברכת ד' אשר עם אורה של תורה.

סיומת זו מעוררת פליאה ותמיהה. אנחנו שמחים בשמחתו של האיש הזה - אבל גם פה אין "צדק". מה עשה היהודי כדי לזכות במהפך כל כך נפלא? הוא בסך הכל "החיל", כלומר התחיל, להתאמץ בשקידת התורה! שוב אנו נוכחים שיש לנו עסק עם חוקיות רוחנית מסוימת, ולא מנגנון של שכר ועונש המתנהל רק לפי "מה שמגיע" מן ההיבט המוסרי. ובכל זאת, כשם שהיה עלינו להבין את מסלול ההידרדרות, עלינו לעמוד על ההיגיון הפנימי של מהלך התיקון.

ה. הסיום באופק

מנקודה זו נמשיך בע"ה בפעם הבאה.

בשלב זה, ראוי להעיר תשומת לב לכך שסוף סדרת השיעורים (20 שיעורים) מתקרב. אמנם היה ברור מראש שאיננו יכולים למצות את הנושא במסגרת הסדרה, אך בכל מקרה טוב לדעתי שלא נאריך יתר על המידה, כי הדברים שאותם אנו לומדים צריכים עיכול. הייתי מבקש מן המשתתפים להתחיל לגבש את מחשבותיהם, ולהעריך מתוך הדברים שלמדנו, מה היה חשוב, חדש, קשה, רלוונטי - ובעיקר, "מה אני לוקח לעצמי מכל זה". בלי נדר נחזור ונעסוק בסיכום העניינים בשיעור האחרון.

 

---