הגר"א והחסידות: 'צמצום' | 6

הדיון התיאולוגי שנפתח בשיעור הקודם יובן יותר טוב על רקע תורה קבלית מרכזית של האר"י, שפרשנותו שנויה במחלוקת בין המתנגדים והחסידים. מדובר במושג ה'צמצום'. זו תורה שהיא בהחלט ברומו של עולם, ועצם המפגש עימה מחייב, בראש ובראשונה, יראת שמים וזהירות יתרה.

הקדוש ברוך הוא "לית מחשבה תפישא ביה" – אין מחשבה נתפשת בו. חז"ל במדרשיהם וחכמי הקבלה מדברים על בורא העולם בתמונות ובמונחים המצטיירים בעיני רוחנו כתמונות וויזואליות, אולם עלינו לשנן את היסוד, המודגש רבות בדברי חכמים ומקובלים, שהדברים האלה נאמרו בשפה מטאפורית.

נתבונן לדוגמה במשפט "הקדוש ברוך מקומו של עולם ואין העולם מקומו". יש פה חיוב ושלילה. הקביעה השלילית – "אין העולם מקומו" – היא שהקדוש ברוך הוא אינו נמצא בתוך העולם. הוא אינו זקוק למסגרת פיזית של מקום, זאת בניגוד ליצורים חומריים שאינם מתקיימים אלא במקום כלשהו. במילים אחרות, בורא העולם הוא "מעל המקום" - הוא מתקיים מחוץ לשלושת ממדי המקום המוכרים לנו.

כאשר אנחנו עוברים לקביעה החיובית שבמשפט, "הוא מקומו של עולם", יש משהו שעלול להטעות. גם כאן מופיע המונח "מקום" ביחס אליו יתברך, כאילו עניין ה"מקום" בכל זאת נוגע לו באופן כלשהו. אך עלינו להבין ש"מקום" כתואר חיובי שניתן ליחסו לריבונו של עולם, הוא דבר מופשט, והוא שונה מן התכונה הממשית של "מקום", שנשללה בחלק השני של המשפט. כאן, אין הכוונה להקפה בממדי האורך, הרוחב והעומק הפיזיים, אלא שהקדוש ברוך מקיים יחס אל העולם הדומה ליחס שה"עולם" עצמו – שלושת ממדי הקיום – מקיים עם התכולה שלו. מקומו של אובייקט הוא המקיף אותו, סובל אותו ומאפשר לו מרווח קיום. הקדוש ברוך הוא הוא "המקיף", כלומר סובל ונותן מרווח קיום, לעצם התופעה של "מקום" פיזי – תופעה שרק במסגרתה יכולה המציאות הממשית המדהימה המוכרת לנו, להיות קיימת.

לא בכדי בחרתי כאן במאמר חז"ל על "מקומו של עולם" להדגמת ההבנה המטאפורית. הרעיון הטמון באותו מאמר מתקשר ישירות עם מושג ה"צמצום".

הבריאה: תכנון א-לוהי מדוקדק, או 'הפתעה'?

 על פניה, בריאת היקום היא ביטוי שאין כמוהו לגדלותו של הבורא יתברך, יכולתו ושליטתו. אומנם, התבוננות נוספת עשויה להוליד תהייה, האם זה באמת כך? האם אין עצם קיומה של היקום קורא תיגר על בלעדיותו ועל יחידותו של הקדוש ברוך הוא? "בטרם כל יציר נברא", היה ה' המציאות הבלעדית; הוא היה בעל יכולת וחופש בלתי מוגבלים. אולם ברגע שנברא העולם, כבר נסגרו אופציות, כביכול, ושוב אין ה' חופשי להחליט שלא לברוא עולם זה; ואף עולם זה עצמו מתנהל במידה מסוימת של אוטונומיה. יתר על כך, עצם מציאותו של העולם תיתכן רק אם הבורא מתחלק עם העולם ב"כתר" המציאות. נראה שהבריאה, שהיא הגילוי הנעלה ביותר לאדנותו של הא-לוהים, נוגסת בעיקרון של מציאות א-לוהית ממלאת-כול. זהו פרדוקס שהמחשבה עליו עשויה לגרום לנו אי-נוחות, בלשון המעטה.

מעניין להיווכח שהבעייתיות הזו משתקפת כבר במקורות קדומים. סיפור הבריאה בספר בראשית מפגיש אותנו, על פניו, עם מלך הפוקד על התהוות עולם, אשר פקודתו מתקיימת במדויק על פי התכנון, יש מאין, ללא מאמץ. "הוא אמר – ויהי, הוא ציווה – ויעמוד." עם זאת, פשטם של הכתובים מזכיר גם נימה אחרת, דקה, אבל ברורה.

אחרי התהוות האור, אנו קוראים "וירא א-לוהים את האור כי טוב." איך עלינו להבין תגלית זו, על טובו של האור? הרי הבורא תכנן את האור מראש, ומן הסתם גם את איכותו הטובה. מדוע מספרת לנו התורה שרק בשלב שני, גילה הבורא שהאור הוא טוב, כאילו מדובר בהתפתחות מפתיעה, שלא הוא עצמו האדריכל שלה? התמיהה גוברת ככל שאנו מתוודעים לתופעה זו לאורך סיפור הבריאה, ובמיוחד בסופו: "וירא א-להים את כל אשר עשה, והנה טוב מאד." השימוש במילה "והנה" מגביר את תחושתנו, שהערכה זו של הבריאה לא הייתה צפויה מראש בהכרח; כאילו החן והקסם של הבריאה הם שלה באופן מקורי, ולא הוכנסו אליה כחלק מן המפרט הטכני 'שתוכנן מראש'. הבורא נסוג ומתבונן מן הצד בפליאה במחזה המרהיב, נהנה מבריאתו, כביכול, כאילו היה הורה השואב נחת רוח מהישגי ילדיו.[1]

נימה דקה זו שבסיפור הבריאה מתעבה בחיבור קבלי קדום, ספר הבהיר, המניח לפנינו תיאור ציורי על בריאת העולם:

ישב ר' רחומאי ודרש מאי דכתיב "ומלא ברכת ה' ים ודרשה ירשה"? אלא בכל מקום בי"ת מבורך הוא, כי הוא המלא שנאמר "ומלא ברכת ה'", ומשם משקה הצריכים, ומן המלא נטלה עצה תחלה, משל למה הדבר דומה? למלך שרצה לבנות פלטרין שלו בסלעים חזקים, קצץ צורים, וחצב סלעים, ויצא לו מעין מים גדול מים חיים. אמר המלך הואיל ויש לי מים נובעים אטע גן ואשתעשע בו אני וכל העולם, הדא הוא דכתיב "ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום משחקת לפניו בכל עת" – אמרה תורה: אלפים שנה הייתי בחיקו של הקב"ה שעשועים שנאמר "יום יום"... ומאי ברכה, אלא משל למה"ד למלך שנטע אילנות בגנו, ואע"פ שירדו גשמים ושואב תמיד וגם הקרקע לח ושואב תמיד צריך הוא להשקותן מן המעיין שנאמר "ראשית חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם"... (ספר הבהיר פסקה ה-ו).

אכן, הדברים אינם ברורים כל צרכם. על כל פנים, אנו קוראים כאן על מלך שתכנן לבנות ארמון, ותוך כדי חציבת היסודות גילה מעיין שופע. בולט כאן מרכיב ההפתעה, שכתוצאה ממנה נסוג המלך מתכניתו: במקום לבנות ארמון – מבנה המדגיש את יכולתו ואת יחידותו – הוא מחליט ליהנות מברכת המעיין על ידי נטיעת גן שבו הוא והעולם ישתעשעו. על פי ההמשך אנו מבינים שהמעיין הוא התורה, המופיעה כאן בדמות הכוח המחייה של היקום.

ובכן, במקום שהמלך יפגין את כוחו המדהים בבריאה יש מאין, אנו שומעים כאן על בריאה "יש מיש", על מלך המגלה מציאות מלאת חן וקסם של ברכה השופעת מעצמה. המלך אינו מתואר כאן כמי שממש תכנן את המציאות הזאת, אלא כמי שמניח ומאפשר לה לשפוע ולהתרבות, והיא מסבה לו הנאה ושעשוע. "וירא כי טוב". 

הרמיזות שראינו יכולות להיחשב כשורשים מוקדמים לעיקרון הצמצום, שאותו הפך האר"י ליסוד מפורש בהבנת הבריאה. על פי תורה זו, בריאת העולם אכן הצריכה נסיגה של א-לוהים במובן אונטולוגי. על פי כתבי תלמידיו, האר"י השתמש בתיאור גרפי מסוים כדי לתאר את אירוע הצמצום, תיאור שגרר מחלוקות רבות בהבנת דבריו. אין זה מענייננו כאן לעמוד על אלה. נסתפק בקביעה המקובלת שאת דברי האר"י בנידון יש להבין כסמל וכמשל; אך בכל אופן, דומה שציוריות התיאור מדגישה את התעוזה שמונחת ביסוד רעיון הצמצום.

לאחר שתאוריית הצמצום הפכה למפורסמת, כתב ר' יעקב עמדין, שגם מי שאינו מקובל חייב להודות בה, כי אחרת אין להבין כלל את הבריאה: "הלא הסוד הלז עם כי נורא הוא מאוד ומי יכילנו, מכל מקום מהמושכלות הראשונות הוא, כי הלא כל הפילוסופים אשר מעולם מקיימים כי השם יתברך הוא מקומו של עולם, ואין העולם מקומו, ואם כן בהשכלה ראשונה כבר מצוייר הצמצום בהכרח, ואי אפשר לצייר הבריאה באופן אחר... ולפי דעתי אין צריך לידיעה זו לא נביא ולא מלאך ולא נשמת צדיק מגן עדן לגלותה, כי השכל האנושי הישר מעיד עליו כאילו השיגו בחוש."^[2]

על הבעייתיות שברעיון הצמצום

ר' יעקב עמדין הבין שתורת הצמצום באה לתאר את בריאת היקום כפי שהוא מוכר לנו בחושינו הרגילים, ולהסביר כיצד ייתכן שהעולם המדהים שלנו קם והיה למציאות חיה ונושמת, בלי שיהיה בכך סתירה למציאות הא-לוהית האינסופית. הערכתו לרעיון הצמצום היא מצד אחד רציונלית, אך מצד שני הוא טוען שהסוד הוא "נורא מאוד מי יכילנו", כיאה לתורה קבלית עמוקה. שוב אנו פוגשים את חוסר הנוחות הנובע מן הצורך לייחס איזו מגבלה משמעותית לקב"ה. לפי אמונתנו, ה' הוא מעל ומעבר למושגי החלל והזמן לאין ערוך, ומכאן שהמחשבה שקיומם של עולם המשועבד לממדים האלה מחייב 'צמצום' מכל סוג שהוא ביחס לקב"ה בוודאי מעוררת מבוכה.

עם זאת, דומה שהתבוננות מנקודת ראות קיומית ומודרנית יותר עשויה להקל את המועקה. כאשר אנחנו חושבים במושגי אנוש (שהם היחידים העומדים לרשותנו) על העניינים האלה, ומנסים לתאר לעצמנו מהי השלמות הגדולה ביותר, קשה להחליט מה עדיף – שלמות עצמאית ובלתי תלויה, או שלמות הכוללת את הכוח להתייחס לאחר ולפנות לו מקום. על דרך משל, אדם השלם בידיעותיו ובתכונותיו וחי לו באי בודד או במרומי מגדל שן, הוא שלם לעצמו, אבל הוא תלוש, בלתי רלוונטי, בלתי משפיע ובלתי מושפע מבחינת העולם הסובב. הלזה ייקרא 'שלמות'? האם יש תחליף לתרומתן של מערכות יחסים דינמיות ועשירות? אומנם יש כאן מתח בין שתי הגדרות או שני דגמים, ואולי יש סתירה ביניהם, אך עם זאת לא בטוח שאנחנו פוגמים בהערצתנו לשלמות הא-לוהית כאשר מבחינתנו, אנחנו מייחסים לו את שתי הבחינות, הצומחות ועולות מתוך הדגמים שהוזכרו.

הצמצום על פי בעל התניא

מטרתנו כאן היא לבחון כיצד מושג הצמצום הפך למרכיב במחלוקת המתנגדים והחסידים. הרב שניאור זלמן מליאדי, אדמו"ר הזקן, דן בעניין באריכות ב"שער היחוד והאמונה" שבספר התניא. נביא כאן מתוך דבריו נקודה מרכזית הנוגעת לענייננו.

שער הייחוד והאמונה פותח בפסוק "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא הא-לוהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד". מה החידוש שבפסוק זה, שואל הרש"ז. לכאורה מדובר בעובדה פשוטה, שאין אלוהים זולת הקדוש ברוך הוא. מדוע יש צורך בהעמקה מיוחדת ברעיון הזה ("והשבות אל לבבך")?

מכאן מפתח המחבר גישה רחבה ועמוקה, הטוענת שיצירת העולם על ידי הקדוש ברוך הוא שונה באופן מהותי מכל יצירה אנושית המוכרת לנו. אדם היוצר דבר, מתנתק ממנו עם גמר היצירה, ומשם ואילך היצירה עומדת לעצמה. לא כן לגבי העולם, שגם לאחר שנברא על ידי הקב"ה באקט חד-פעמי, הוא ממשיך להתקיים בזכות מעורבותו הפעילה של הקדוש ברוך הוא. מכאן מגיע הרש"ז לקביעה קיומית-אונטולוגית מרחיקת לכת, הקשורה להבנת עניין הצמצום.

והנה שם א-לוהים הוא שם מדת הגבורה והצמצום, ולכן הוא גם כן בגימטריא "הטבע”, לפי שמסתיר האור שלמעלה המהוה ומחיה העולם, ונראה כאילו העולם עומד ומתנהג בדרך הטבע. ושם א-לוהים זה הוא מגן ונרתק לשם הוי"ה, להעלים האור והחיות הנמשך משם הוי"ה ומהוה מאין ליש שלא יתגלה לנבראים ויבטלו במציאות...        
                                           (תניא, שער היחוד והאמונה, פרק ז).

שם הוי"ה ושם א-לוהים מייצגים שתים ממידותיו של הקדוש ברוך הוא המתבטאות בבריאת העולם. שם הוי"ה מציין את האור השופע בעולמות ומחייה אותם, ושם
א-לוהים הוא המייצג את מידת הגבורה, היא מידת הצמצום. האור של הוי"ה הוא לכאורה חסד החיות, אבל גם הגבורה היא בעצם חסד, משום שבלעדיה הברואים היו בטלים במציאות מכוח אותו אור עצום האמור דווקא להחיות אותם. זהו פרדוקס מוכר בחשיבה הקבלית, אבל יש לשים לב שהתוצאה של הצמצום מנוסחת בדברי רש"ז באופן מיוחד. לאחר הפעלת מידת הגבורה, "נראה כאילו העולם מתנהג בדרך הטבע". הצמצום "מעלים האור והחיות שלא יתגלה לנבראים ויבטלו במציאות". תפקיד הגבורה אינו לווסת את כמות השפע המגיע לברואים בפועל, כדי שהם לא "יטבעו" ויתפרקו מרוב שפע, אלא להסתיר ולהעלים את האור ממודעותם, כדי שיוכלו להמשיך לשגות באשליה, כאילו הם קיימים קיום אוטונומי.

הצמצום הא-לוהי נועד להסתרה, אך צריך להבחין בין שני פירושים אפשריים ל"הסתרה" זו. אפשר להבין שהקדוש ברוך הוא באמת ממעט את שפע נוכחותו כדי לתת מקום לקיום עצמאי שהוא מחוץ לו. זו תהיה הבנה קלאסית של מושג הצמצום,^[3] וכך אכן הבין ר' יעקב עמדין. אולם אדמו"ר הזקן מפרש את ההסתרה במובן של העלמת אמת מסוימת ממודעותם של אחרים. היקום, על בריותיו ואנשיו, חי לו באשליית קיומו העצמי, וזאת הודות ל"צמצום".

בעל התניא ממשיך לבאר את הפסוק "וידעת היום":

ואם כן ממילא תדע שבשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד, פי' שגם הארץ החומרית שנראית 'יש' גמור לעין כל, היא אין ואפס ממש לגבי הקדוש ברוך הוא, כי שם א-לוהים אינו מצמצם אלא לתחתונים ולא לגבי הקב"ה, מאחר שהוא ושמו
א-לוהים אחד, ולכן גם הארץ ומתחת לארץ הן אין ואפס ממש לגבי הקב"ה, ואינן נקראות בשם כלל, אפילו בשם "עוד" שהוא לשון "טפל"... ולכן הוצרך הכתוב להזהיר "וידעת היום והשבות אל לבבך" וגו' שלא תעלה על דעתך שהשמים וכל צבאם והארץ ומלואה הם דבר נפרד בפני עצמו... שכל עצמותם ומהותם נתהוה מאין ואפס המוחלט רק בדבר ה' ורוח פיו יתברך וגם עדיין נצב דבר ה' לעולם ושופע בהם תמיד בכל רגע ומהוה אותם תמיד מאין ליש, כהתהוות האור מהשמש בתוך גוף הכדור השמש עצמו דרך משל, ואם כן הם בטלים באמת במציאות לגמרי לגבי דבר ה' ורוח פיו ית'... רק שהן הן גבורותיו במידת הגבורה והצמצום להסתיר ולהעלים החיות השופע בהם שיהיו נראים השמים והארץ וכל צבאם כאילו הם דבר בפני עצמו...

הצמצום לא בא להסביר איך תיתכן מציאות של קיום עולמי מלבד הקב"ה. השאלה הזו אינה באמת שאלה, כי מציאות כזאת היא לאמיתו של דבר אשלייתית. להיפך, הצמצום מסביר איך נוצר מצב שבו השאלה הזאת בכלל מטרידה אותנו. הקיום העולמי הוא תופעה הקיימת במרחב מדומה, שאינו אלא בעיני הצופה בו. אותו צופה, כאשר האמת לאמיתה מאירה את עיניו, רואה כיצד הכול מתבטל במציאות הא-לוהית האחת, כמו – המשל החביב על ר' שניאור זלמן – קרני אור השמש מתבטלות "ממש" בעצם הכוכב הענק.^[4]

אם נחזור מכאן למשל של הבעש"ט על המלך שהקיף את עצמו בביצורים דמיוניים, נבין כיצד מעניקה לו תורת הצמצום, על פי דרכו של ה"תניא", עומק ועוצמה.
הא-לוהים הוא לכאורה רחוק מאיתנו בכל מובן אפשרי, "לית מחשבה תפישא ביה". אולם למעשה אין לאדם ברירה ומפלט מנוכחותו המחייה והמידית, עד כדי ביטול כל מציאות אחרת, כיוון שהא-לוהים הוא הכול "ממש". כל המחיצות נמוגות, שהרי כל העולם (ובתוכו האדם עצמו) הוא בעל קיום אשלייתי. יש לשים לב שר' שניאור זלמן אינו מסתפק בקביעה העקרונית לבדה. לדבריו, התורה מצפה ודורשת מאיתנו מודעות והעמקה מחשבתית באמת הזו. "וידעת היום והשבות אל לבבך", הוא טוען, "הוצרך הכתוב להזהיר... שלא תעלה על דעתך שהשמים וכל צבאם והארץ ומלואה הם דבר נפרד בפני עצמו". התורה עצמה פוקדת עלינו לנתק במודע את כבלי האשליה הקוסמית.

נגד מהלך חשיבה זה התקוממו המתנגדים. כבר ראינו שר' שניאור זלמן שמע מתלמידי הגר"א שבעיניו, התפישה האמורה היא "אפיקורסות". כך לכאורה עולה גם מהדברים שהבאנו ממכתבו משנת תקנ"ז:

דור מה רמו עיניו ומילין לצד עילאה ימללו,^[5] אלה אלהיך ישראל כל עץ וכל אבן, ומגלים פנים שלא כהלכה בפסוק ברוך כבוד ה' ממקומו ופסוק ואתה מחיה את כולם.

ככל הנראה, הגר"א מוחה נגד האימננטיות הקיצונית של החסידים, הטוענת שה' "מחייה את כולם" לא רק על ידי רצונו והשגחתו, אלא על ידי נוכחותו המאיינת כל הוויה אחרת.

עלינו להמשיך ולברר את טיבה של המחלוקת הזו. על פי הדיון שלנו עד כה, אפשר להבין שמדובר במחלוקת לגבי השקפה תאולוגית, או בוויכוח על עיקרי האמונה; אבל מסתבר שהבנה זו מהווה אמת חלקית. לעימות העקרוני היו השלכות מרחיקות לכת לגבי טיבה של עבודת השם, ובהשלכות הללו אולי טמון עיקר המאבק בין המחנות. על כך בשיעור הבא.