פינחס | ירמיהו ומשה: שני דגמים של נבואה

 

ירמיהו א', א-ב', ג

תלתא דפורענותא

הפטרת השבוע פותחת את סדרת שלש ההפטרות של ימי בין המצרים, המכונים "תלתא דפורענותא". בחירת הפטרה הקשורה לתקופת השנה, מבלי התחשבות בתכני הפרשה, איננה מנהג בעלמא אלא היא נסמכת על דינא דגמרא, ומקורה בסוגיא בשלהי מגילה (לא ע"ב):

"ראש חדש אב שחל להיות בשבת מפטירין חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי היו עלי לטרח".

אמנם, הגמרא קבעה כן רק ביחס לראש חדש אב עצמו שחל להיות בשבת ולא התייחסה לשבתות אחרות, אך המנהג הרחיב את העקרון אף למקרים נוספים. עדותו של הרמב"ם בנידון (פי"ג מהל' תפילה הי"ט) מוסרת לנו על מנהג הכולל את כלל הפטרות בין המצרים, אך בהרכב אחר מזה המוכר לנו:

"נהגו העם להיות מפטירין קודם תשעה באב בשלש שבתות בדברי תוכחות, שבת ראשונה מפטירין בדברי ירמיהו, שנייה חזון ישעיהו, שלישית איכה היתה לזונה".

המנהג שלנו לקרוא את שני הפרקים הראשונים של ירמיהו והפרק הראשון של ישעיהו, מובא ע"י בעלי התוס' במגילה (ד"ה ראש חדש אב) כמנהג הרווח, תוך כדי ההערה שזהו המנהג הארץ-ישראלי העתיק המשתקף מן הפסיקתא. ואכן, מדרשי האגדה של הפסיקתא המסודרים על פי סדר המועדות והשבתות המיוחדות של השנה, דורשים את שלש ההפטרות של בין המצרים המוכרות לנו ("דברי ירמיהו", "שמעו" ו"חזון ישעיהו") כהפטרות שקריאתן נהוגה בימים הללו. מנהג זה נפסק ע"י המחבר בסימן תכ"ח (סעי' ח) והוא משותף למנהג אשכנז ולעדות המזרח.

קישור למועד ולא לפרשה 

הרחבת המנהג מראש חדש לשלש שבתות וההבדלים שבין מנהג הרמב"ם לבין מנהגנו מחייבים דיון והסבר, ונשתדל להיזקק לכך בעוד שבועיים, בל"נ, בשיעור על הפטרת שבת חזון. בהקשר השיעור הנוכחי, ראוי יותר להדגיש את המשותף שביניהם והוא עצם העקרון שאין קוראים את הפטרת הפרשה אלא את ההפטרה המתאימה למועד. כבר הערנו על כך בעבר, וכאן המקום לחזור ולהדגיש זאת, שדבר זה מעיד כאלף עדים על מטרתה הבסיסית של תקנת ההפטרה והיא לתת הדרכה רוחנית שבועית מדברי הנביאים לאדם מישראל, כפי מצבו וצרכיו. בהעדר צרכים מיוחדים, המסר נבחר בזיקה לפרשת השבוע, אך כשלוח השנה מכתיב צרכים אחרים, אזי אלה גוברים והמסר הרוחני מותאם לכך. לכן, בחודשיים (וחצי[1]) הקרובים לא תהיה אף הפטרה אחת הקשורה לפרשת השבוע, וכמעט כל ספר דברים, לא יזכה ללווי פרשני של ההפטרות.

משה וירמיהו

לאחר דברי ההקדמה הללו, הבה ונפנה לניתוח ההפטרה עצמה. כזכור, הפטרה זו משמשת אף כהפטרה הספרדית של פרשת שמות, בה היא משמשת למטרות השוואה והנגדה שבין בחירת משה להקדשת ירמיהו. אף כאן, ננצל זווית זאת ככלי פרשני ובכך אף נפרע את החוב שהתחייבנו בשעתו, בפרשת שמות, לטפל בהפטרה זו במסגרת פרשתנו.

אם נשווה את שני הסיפורים, נראה שמשה מגלה התנגדות נמרצת ועזה למינוי המוטל עליו, בעוד ירמיהו איננו מתנגד אלא רק מבקש חיזוק. טענתו על גילו הצעיר וחוסר בגרותו היא טענה עניינית, ומרגע שמובטחת לו תמיכה וסיוע ע"י הקב"ה, הוא נרגע ומקבל את המשימה ללא ויכוח נוסף. משה, לעומת זאת, איננו טוען טענה לגופו של עניין על חוסר התאמה לתפקיד[2] ואין בפיו אלא טענות כלליות היכולות להאמר ע"י כל אדם שהייתה מוטלת עליו משימה דומה. טענת "מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים" מעידה על ענוותנותו של משה, אך אין היא מהווה הנמקה מדוע דוקא הוא איננו מתאים לתפקיד, ובוודאי שהדברים נכונים ביחס לשאלת "הנה אנכי בא אל בני ישראל ואמרתי להם אלקי אבותיכם שלחני אליכם ואמרו לי מה שמו מה אמר אלהם". אין כאן פגם באישיותו או יכולותיו של משה אלא חוסר רצון לקבלת השליחות המוטלת עליו. שלא כירמיהו, המקבל את דברי החיזוק של הקב"ה וחדל מטענתו, משה איננו נרגע לאחר הבטחת הקב"ה של "כי אהיה עמך" וממשיך להתווכח נמרצות עם הקב"ה.

נביא הגאולה ונביא החורבן

המסקנה העולה מכך היא שירמיהו איננו נרתע או נבהל לקבל את שליחותו הנבואית ואין בפיו אלא הערה עניינית על חוסר התאמתו לתפקיד ועל כן הבטחת הקב"ה לעזור לו מספקת, ואילו משה עושה ככל יכולתו שלא לקבל על עצמו את המשימה ואין הוא הולך למצרים אלא רק לאחר ויכוח ארוך המביא את הקב"ה לידי כעס עליו. והנה, לו היינו שואלים את עצמנו, ממי היינו מצפים ליתר התנגדות - ממשה נביא הגאולה או מירמיהו נביא החורבן, התשובה היתה אמורה להיות הפוכה. משה נשלח לבשר לעם את הבשורה החגיגית של הגאולה וקץ השעבוד ואליו ירמיהו בא אליהם עם נבואות תוכחה וחרבן קשות. בודאי שהרבה יותר מרנין להשמיע לקהל היעד נבואה המנבאת רעות על פרעה ועל מצרים מאשר על ישראל.

אמנם, נכון שמשה יהיה נביא גם לפרעה שלא ירצה לשמוע את המסר שבפיו והעימות עם פרעה לא יהיה נעים, אך עדיין עיקר שליחותו היא לישראל ושונה מהותית ממשימתו של ירמיהו. ובאמת, גם במבט רספרקטיבי, ניתן לומר שירמיהו אכן סבל יותר ממשה. הוא חי במתח קשה ומתמיד עם בני דורו, נרדף ע"י שכניו וקרוביו, והושם בבור. משה, למרות אכזבותיו מן העם והמתחים שליוו את מערכת היחסים שביניהם לאורך שנות המדבר, היה רחוק מאד מן המצבים הללו שאפיינו את ירמיהו. מדוע, אם כן, משה מתנגד לשליחות הנבואית הרבה יותר מאשר ירמיהו.

שליח ורמקול

על מנת להשיב על השאלה, נראה שעלינו לבדוק את טיב השליחות המוטל עליהם. מצינו בתנ"ך תבניות שונות של נבואה, ובהם מתמצה ההבדל בין משה לירמיהו. מודל אחד של נבואה הוא נביא הנשלח להנהיג את העם ולהיות להם מורה-דרך. ביסודו של דבר, מדובר במנהיגות אנושית, שבו הנביא נבחר מכוח סגולותיו הרוחניות-נבואיות, ומפאת גדלותו הרוחנית אך הנהגת העם נעשית ע"י שיקול דעתו, תוך כדי ניצול יכולתו לתקשר עם הקב"ה ולאור הפרספקטיבה הרוחנית שלו. במלים אחרות מדובר ב"נביא-שליח" דהיינו מנהיג שהוא נביא. כמובן, שהמתחים והלבטים המלווים כל מנהיג הנאלץ לקבל הכרעות קשות ולהתוות מדיניות במציאות סבוכה, הינם גורלו של המנהיג הנביא, שהרי הנביא כאדם הוא המנהיג.

לעומת זאת, ישנו סוג אחר של נביא, שאיננו בא לעם עם כוחותיו הרוחניים שהתפתחו אצלו לכדי נבואה אלא הוא פשוט מהווה שופר נוח לקב"ה להשמיע לעם את דברו. הרמקול האנושי שהקב"ה משתמש בו להעברת מסרים הנוגעים לצרכי העם הוא הנביא. במידה וישנו נביא בעל שיעור קומה בנמצא, הוא יהיה זה שיביא את דבר ד' לעם אך במידה ואין אפשרות כזאת, לא מן הנמנע שייבחר גם אדם שאיננו עונה על הקריטריונים הרגילים של מינוי לנביא, היות והנסיבות מחייבות את העברת המסר.

בנקודה זו בדיוק, ישנו הבדל משמעותי בין משה לירמיהו. משה קיבל מינוי כנביא הנשלח להנהיג את העם. בדרך הנבואה הקב"ה התגלה אליו ובגלל מעלותיו הרוחניות הוא נבחר אך התפקיד הוא הנהגה מדינית. מסיבות שלא כאן המקום לפרטן, משה נרתע מכך ומנסה לסרב, אך חשוב להדגיש שהוא מסרב לתפקיד של נביא-מנהיג. ירמיהו, לעומתו, אינו מקבל מינוי של מנהיג אלא הוא אמור לשמש שופר לקב"ה ועל כן אין הוא מתנגד אלא מקבל את החיזוק האלקי ומסכים להנבא.

צעיר ומוקדש

נקודה זו מתבטאת בכמה דברים. ראשית, בחירתו של ירמיהו למרות גילו הצעיר שכן לתבנית הנביא כשופרו של הקב"ה אין מניעה אף מבחירת נער קטן, שהרי לא מכוח הישגיו הרוחניים הוא מתנבא אלא מכוח היותו צינור להעברת מסרים. אין צורך להכביר מלים על כך שלו ירמיהו היה נבחר להיות מנהיג כדוגמת משה, לא היה עולה על הדעת לשלחו כנער צעיר, חסר נסיון ומעמד, למרות קדושתו. רק מפאת הגדרת התפקיד נביא שאיננו מנהיג, ניתן למנותו כנער.

שנית, הדגש על הקדשתו המנוסחת במינוח של קדושת הגוף קשורה בכך שהוא מהווה כלי עבור הקב"ה, ובדומה לקדושת כהונה שהיא מעורה בכך שהכהן הוא מכלי המקדש ומשרת בגופו את הקב"ה. בהקשר זה, מן הראוי להביא את דברי הרד"ק:

הקדשתיך - מלשון קדושה, וידעתיך לשון גדולה ולפירוש הראשון יש לשאול והלא כל הנביאים והצדיקים וכן הרשעים בטרם הבראם ידעם והכירם אך יורה זה שאביו ואמו נזהרו בקדושה וטהרה בעת ההריון שיהיה הנביא מקודש.

והחכם הגדול ר' משה בר מימון ז"ל כתב כי זה ענין כל נביא אי אפשר לו מבלתי הכנה טבעית בעיקר יצירתו שיהיה נכון לנבואה עם ההתלמדות. ויש לדעתו לישאל למה לא אמר זה הענין לנביא אחר אלא לירמיהו? ונוכל לומר לפי שידע האל יתברך שירמיהו יסרב בשליחות האל הודיעו כי הוא מוכן לנבואה מן הבטן כדי שיחזק לבו ללכת בשליחות האל. ואם תאמר והלא משה רבינו ע"ה היה מסרב ג"כ בשליחות האל ולא אמר לו כן הנה הראה לו אות גדול לחזק את לבו והוא אות הסנה והאותות האחרים שנתן בו יכולת לעשותן לפני פרעה.

לפירוש הראשון המובא על ידו, מדובר במושג הקדושה, פשוטו כמשמעו, ואילו הרמב"ם פירש זאת כהכנה לקראת כושר הנבואה. אליבא דשני הפירושים, הרד"ק מוטרד מדוע לא נאמר כן אף ביחס לנביאים אחרים; תשובתו לפי הפירוש הראשון הוא שרק ירמיהו היה קדוש בקדושת הגוף מבטן, כשהרד"ק מייחס זאת להתנהגות הוריו בעת ההריון (כנראה, לאור תקדים שמשון). ונראה, שיש לקשר זאת אף לנקודה שהזכרנו והיא שהדגשת קדושת הגוף של הנביא נובעת מהיותו שופרו של הקב"ה. היות וירמיהו עושה זאת מבטן, קדושתו היא מרחם. ברם, נביא-שליח איננו פועל ככלי של הקב"ה אלא מכוח גדלות האדם שבו ועל כן הגדרתו אחרת. וכן יש להעיר על תירוצו של הרד"ק במסגרת תפיסת הרמב"ם. הנחתו היא שענין הקדושה איננו מיוחד לירמיהו אך נאמר לו כחזוק היות ולא רצה להתנבא, ועל כן מתעוררת השאלה ביחס למשה שגם סירב אך לא קיבל חיזוק כזה. תשובת הרד"ק היא שמשה קיבל חיזוקים אחרים כי "הראה לו אות גדול לחזק את לבו והוא אות הסנה והאותות האחרים שנתן בו יכולת לעשותן לפני פרעה".

לדברינו, התשובה היא כפתור ופרח. ירמיהו שהיה נביא שופר קיבל חיזוק ביחס לקדושתו, ואילו משה שהיסס ללכת כנביא-מנהיג קיבל כלים שיועילו לחזק את כושרו המדיני, וזה עדיף לצרכיו.

נביא לגויים

שלישית, נראה שיש לקשר לכך אף את הביטוי "נביא לגויים נתתיך". הביטוי נראה כמוקשה, שהרי עיקר שליחותו איננו לגויים אלא לישראל, ונאמרו בזה הצעות שונות ע"י המפרשים. האיך שלא נפרש את הביטוי, אם כמכוון כלפי ישראל כאומה, אם כלפי כלל האומות וישראל בכללם, רק במסגרת ראיית הנביא כשופר ניתן את תפקידו כפונה לאומה ומנבא עליה. גם אם מדובר על ישראל, הנבואה היא מכוח היותם גוי שהנביא יכול לנבא עליהם, וזאת הוא עושה כמביא את דבר ד' מבחוץ. לו היה נביא-שליח המנהיג את העם, השימוש בביטוי נביא לגויים כשהוא מדריך ומנהיג את עם ישראל היה צורם ולא מכוון שהרי היה מנהיגם כחלק מהם, ולשם כך יש לכנותם ישראל ולא מנבא עליהם כנביא הרואה מן הזוית הנבואית שמחוצה להם את מסלולם כעם.

פה ויד

לאור זאת, נטיב להבין את סוף הדו-שיח בכתוב: וישלח ד' את ידו ויגע על פי ויאמר ד' אלי הנה נתתי דברי בפיך". הגדרת ההקדשה כנתינת דבר ד' בפיו היא אשר אמרנו שהקב"ה משתמש בנביא כשופר, דהיינו שהוא שם את דברו בפיו. זו גם הסיבה שהוא נוגע על פיו, וזאת בהנגדה למשה רבינו המקבל אותות בידו ובמטהו, כי מטרת האותות למשה אינה לחזק את כוח נבואתו אלא את מנהיגותו, והסמלים לכך אינם הפה אלא המטה והידים המייצגים את הפעילות המעשית ומדינית.

שופרו של הקב"ה - אדם פרטי

לסיום, יש להעיר שבהמשך הספר מתקיים מתח חריף בין ירמיהו האדם החווה את החורבן וסבלן של ישראל מחד, לבין נביא החורבן המנבא על הצרות שיבואו בשצף קצף. לא פעם, הספר מתאר נקודות חיכוך וכמעט שבירה מסביב לשניות הזאת. דבר זה איננו עומד בסתירה לטענתנו שירמיהו הוא שופרו של הקב"ה אלא מתחזק על ידה. בסופו של דבר, אף לירמיהו יש קיום כאדם פרטי וחוויות אישיות אך השניות והמתח נובעים מכך שבחציו השני הינו שופרו של הקב"ה ובגלל הבדלי הזוית החריפים, נוצר המתח החריף. לו היה נביא-מנהיג, היה בכוחו לייצג נאמנה את הזוית האנושית גם כלפי שמיא ולרכך את המתח, אך בהיות תפקידו הנבואי לבטא רק את הזוית האלקית, המתח הינו חריף ביותר.

סדר הנבואות ומשמעותו

מכאן, נעבור בקיצור לנקודה נוספת והיא זיקות הגומלין שבין חלקיה השונים של ההפטרה. נקל לשים לב שההפטרה מורכבת מארבע נבואות:

א. נבואת ההקדשה

ב. נבואת מקל שקד

ג. נבואת סיר נפוח

ד. נבואת לכתך אחרי במדבר.

נבואת ההקדשה איננה נבואה הנאמרת לישראל אלא לירמיהו, כמובן, וענינה היא טיב נבואתו. אף הנבואה השנייה של מקל שקד דנה בטיב הנבואה כ"נבואה על הנבואה" ובכושר נבואתו של ירמיהו ("היטבת לראות") ואיננה באה להיות תחילת דבריו לעם אלא מעין "תרגיל נבואי" בינו לבין הקב"ה. לאור זאת, יש לבחון את הנבואה השלישית של הסיר הנפוח, וזאת לאור שני שיקולים. ראשית, שלא כנבואת הנחמה בסוף ההפטרה שנאמר בה "הלוך וקראת באזני ירושלים", לא נאמר כאן שעליו ללכת ולדבר אל העם. ויש להדגיש שבמקומות רבים בספר נאמר לנביא שילך לעם וינבא אליהם ואין זו מטבע לשון המיוחדת לנחמה זו. אמור מעתה, נבואת הלוך וקראת נאמרה לעם אך נבואת סיר נפוח לא נאמרה לעם אלא היתה נבואה פרטית שהופנתה לירמיהו בלבד. דבר זה משתלב היטב עם הביטוי "ויהי דבר ד' אלי שנית", המדגיש את הזיקה שבין נבואת מקל שקד לנבואת סיר נפוח, כי הביטוי שנית איננו בא למספר בעלמא אלא כמספר סידורי היוצר זיקה בין שתי הנבואות.

מה משמעות סיר נפוח לירמיהו כאדם פרטי ולא כנבואה לעם? נראה, שהנבואה באה לומר לירמיהו ולהזהיר אותו שעיקר ענינו יהיה כנביא חורבן. עליו לדעת ולהתכונן לכך שרוב ימיו יעסוק בהרס וחורבן. מראותיו יהיה מראות של רתיחה וזעם ("סיר נפוח" = סיר רותח) ותחזיותיו יהיו על מלכי עכו"ם הבאים להרוס את ירושלים. בטרם יצא לדרך, הקב"ה מודיע אותו על כך ומכין אותו לקראת הבאות.

פותחים בנחמה

אם טענה זו נכונה, היא מביאה לידי מסקנה חשובה נוספת וזה שהנבואה הראשונה שירמיהו הולך וקורא באזני העם היא נבואת "זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולתיך וכו' ". ואכן, חז"ל[3] מתבטאים שזוהי תחילת נבואתו:

"הלוך וקראת באזני ירושלים וגו' (ירמיהו ב ב) זה היה תחלת הספר ולמה נכתב כאן מפני שאין מוקדם ומאוחר בתורה[4]".

לדבר זה, יש משמעות רבה מפני שדבריו הראשונים לעם אינם תוכחה וחרבן אלא נחמה. על מנת שיוכל להטיח בהם דברים קשים לאורך הספר ולגזור חרבן וגלות, עליו להציג נבואה שיש בה מן האופטימיות לטווח הארוך - והלא חסד הנעורים המדובר היה לפני מאות בשנים והוא עדיין תקף - וכן להראות את חמלת ה' וזיקתו אליהם. אחרת, התוכחות ייאשו את העם ותחושתם תהיה שה' רוצה במפלתם. רק בעקבות פתיחה כזאת, יוכל הנביא לבוא בדברי תוכחה. אם בהפטרת שבוע הבא, יוכיח ירמיהו את ישראל שהם זנו מאחרי הקב"ה, העובדה שהוא פתח את הספר באהבת כלולים ולא בזנות, משמעותית ביותר עבור דבריו כנביא חרבן.

---