פרשת חוקת - על מעמד הטומאה והטהרה בתורה

  • הרב תמיר גרנות

מבוא

פרשתנו פותחת בחוקת הפרה האדומה ובתמצית דיני טומאת המת, לפני שהיא עוברת לתאר את קורות עם ישראל בשנה הארבעים להליכתו במדבר.

לטומאת המת מעמד מרכזי בין הטומאות, שהרי המת הוא "אבי אבות הטומאה". רש"ר הירש, בפירושו לתורה (ויקרא י"ד, טו), טוען שהטומאות כולן נובעות ממוות חלקי או מלא - כלומר: בעצם כל הטומאות מביעות את התייחסותה השלילית של התורה אל המוות.

בשיעור זה ברצוני לערוך דיון רעיוני במערכת דיני הטומאה והטהרה שבתורה. מערכת זו מורכבת משני חלקים עיקריים: החלק הראשון קובע את טומאתם של אנשים או של חפצים שעלתה בהם טומאה או שנפגשו עמה בדרכים הגורמות להעברת טומאה, והחלק השני קובע את סדרי ההיטהרות מן הטומאה, כל טומאה ומסלול ההיטהרות המיוחד לה. כך, לדוגמא, בתחילת פרשתנו קובעת התורה גם את מצבי טומאת המת והגדרותיהם, וגם את סדר הטהרה מטומאה זו.

בדברים שיבואו להלן נעסוק במושג הטומאה באופן כללי, בלא להבחין בין הטומאות השונות. אין זו פרשנות של פסוקי התורה במובן המקובל, מפני שמטרתה אינה להסביר כמה פסוקים או לבאר פרשה על הסדר. מטרתנו היא לנסות לתת מובן ומשמעות ברמה ההלכתית והרעיונית למערכת שלמה של חוקים ומושגים, תוך עמידה על חלק מגופי ההלכות ותוך התייחסות להיבטים הלשוניים והסמליים של הפרשיות.

בחלק הראשון (המובא לפניכם השבוע) אדון בעיקר בגישתו של הרמב"ם למערכת דיני הטומאה והטהרה ובמשמעותה ההגותית והקיומית. בחלק השני (שיפורסם בעז"ה במועד אחר) ננסה להציג אלטרנטיבה, שתסתמך על ניתוח הפסוקים בפרשיות הטומאה. מובן גם, כי אני רואה במה שייאמר להלן קריאה למחשבה ולדיון, ולא דברים מוגמרים וחתומים.

א. טומאה וטהרה בפרשנות טעמי המצוות

אחד מהענפים המוכרים-יחסית של מחשבת ישראל הוא זה העוסק בטעמי המצוות. בתחום זה יש להבחין בין שתי רמות שונות של דיונים:

א. דיונים עקרוניים על מהותה ותכליתה של מערכת המצוות כולה, על עצם נתינת הטעם, על מעמדו הדתי של הטעם וכו'.

ב. דיונים לגופן של מצוות מסוימות וטעמיהן.

בין הראשונים, ובמיוחד בין אלו המיוחסים לאסכולה ה'פילוסופית', נפוצה האבחנה בין מצוות 'שכליות' לבין מצוות 'שמעיות': בין מצוות שיש להן הסבר רציונלי לבין כאלו שאין להן הסבר רציונלי.

מהו הסבר רציונלי? באופן פשוט, הסבר רציונלי הוא הסבר המצדיק פעולה מסויימת במונחים של אמצעי ותכלית. אם נניח שיש לתורה תכליות כלליות שאנו יכולים לעמוד עליהן - כמו תיקון החברה והגוף, הפנמת דעות נכונות (מורה-הנבוכים לרמב"ם ג', כו), הכרת הטוב או עשיית צדק וסילוק העוול ("אמונות ודעות" לרס"ג, ג) - הרי שיש להבין את המצוות כמערכת שמגשימה את אותם ערכים או מקדמת אותנו אליהם. מצוַת המעשר, למשל, היא מצווה שבאמצעותה אנו מקיימים חברה צודקת ומכירים בטובו של הקב"ה ובחסדו עלינו. הימנעות ממאכלות אסורים, כדוגמא נוספת, מחזקת את הגוף בכלל ואת השליטה העצמית בפרט, ובכך מכוננת תשתית פיסיולוגית ומוסרית איתנה לעבודת ה'; וכן הלאה.

מערכת חוקי הטומאה והטהרה סווגה בדרך כלל כשייכת למצוות שאין להן הסבר - ה"חוקים". לאור ההגדרה שנתנו למושג ההסבר הרציונלי, לא נתפלא על סיווג זה, שהרי תחום הטומאה והטהרה איננו מתקשר בתודעתנו לאף אחת מן התכליות הערכיות של התורה, בין אלו שבין האדם למקום ובין אלו שבין האדם לחבירו. אין זאת רק מפני שגופי החוקים הללו אינם מקדמים שום ערך המוכר לנו, אלא קודם כל כיוון שחוקי הטומאה והטהרה אינם חלק מהמערכת הנורמטיבית הרגילה מבחינה מושגית: אין הם עוסקים במותר ובאסור, במצווה ובעבירה, אלא בקביעת מצבם של גופים וחפצים (קביעת הסטאטוס שלהם). משום כך, לכאורה, אין שום אפשרות לתת הסברים רציונאליים לתחום זה, שהרי מה שאינו בשליטת האדם - אינו יכול להיות טוב או רע, ואינו יכול לקדם תכליות חיוביות או למנוע פגיעה בהן. עצם החדרתו של תחום הטומאה והטהרה אל התחום הנורמטיבי מכניסה מרכיב לא רציונלי לשדה ההלכה.

הרמב"ם, שחלק על רס"ג וקבע כי באופן עקרוני ניתן להסביר את כל המצוות (כלומר: שכולן רציונאליות), הסביר באופן מקורי את טעמם של חוקי הטומאה והטהרה. לדעתו של הרמב"ם, מצב הטומאה אינו בעל משמעות כשלעצמו, ויש להבין את פשרו בזיקה לאיסורים המוטלים על הטמאים לקרב אל הקודש ואל הקדושה. כך הם דבריו ב"מורה הנבוכים":

כבר ביארנו שהכוונה כולה הייתה במקדש להתחדש בו התפעלות לבוא אליו ושיירא ויפחד, כאומרו: "את מקדשי תיראו". וכל דבר נכבד, כשיתמיד האדם לראותו - יחסר מה שבנפש ממנו וימעט מה שהיה מגיע בגללו מן ההתפעלות. כבר העירו החכמים ז"ל על זה העניין ואמרו שאין טוב להיכנס למקדש בכל עת שירצה, וסמכו זה לאומרו "הוקר רגלך מבית רעך". ומפני שהייתה זאת הכוונה, הזהיר השם יתברך הטמאים מהיכנס למקדש עם רוב מיני הטומאות, עד שכמעט שלא תמצא אדם טהור רק מעטים, כי אם יינצל ממגע נבלה לא יינצל ממגע אחד משמונה שרצים הנופלים תמיד בבתים ובמאכלים ובמשקים, והרבה פעמים ירמסם האדם דרך הליכתו; ואם יינצל מזה, לא ינצל ממגע נידה או זבה או זב או מצורע או משכבם; ואם יינצל מאלו, לא יינצל משכיבת אשתו או מקרי; ואפילו הטהור מאלו הטומאות, לא הותר לו להיכנס למקדש עד שיעריב שמשו, ולא הותר לו להיכנס בלילה למקדש - פירוש, אפילו משיעריב שמשו, כמו שהתבאר במידות ובתמיד - ובלילה ההוא ישכב עם אשתו על הרוב או תתחדש לו סיבה מסיבות הטומאה וישכים ביומו כאתמולו. ויהיה זה כולו סיבה להתרחק מן המקדש ושלא ידרכו בו בכל עת, וכבר ידעת אמרם: אין אדם נכנס לעזרה לעבודה ואפילו טהור עד שהוא טובל. באלו הפעולות תתמיד היראה ויגיע ההתפעלות המביא לכניעה המכוונת. וכל אשר תהיה הטומאה יותר נמצאת, יהיה הטהרה ממנה יותר כבדה וזמנה יותר ארוך.      (מורה-הנבוכים ח"ג, מז)

הנה כי כן, הרמב"ם מנסה לערוך רציונליזציה של תחום הטומאה והטהרה, למרות שכפי שנאמר, במבנהו היסודי תחום זה אינו מתאים להסברה רציונלית. הרמב"ם, כאמור, מכפיף את מושגי הטומאה והטהרה למושג הקדושה. הערך העליון של מושג הקדושה הוא לפי הרמב"ם - היראה. קדושת ה' מעוררת יראה, ומכאן גם שמקומות התגלותו של ה' מעוררים יראה. מכאן נובעים דיני התחום ההלכתי שהרמב"ם עצמו מכנה אותו "מורא מקדש". היראה בעיני הרמב"ם קרובה לאותו רגש שהתיאולוג אוטו מכנה "נומינוזי" - כלומר: רגש ההתפעלות המלווה בפחד, בהערצה, ברתיעה ובתחושת נשגבוּת והתפעלות כלפי הדבר הקדוש וכלפי הא-לוהי שביסודו.

בדבריו של הרמב"ם אנו מוצאים התבוננות אנתרופולוגית מעמיקה. היראה כחוויה דתית איננה רגש המתעורר באופן אוטומטי אל מול גילוי קדושה או אל מול מקום קדוש. אדם שמגיע להר הבית ואין לו כל הכנה נפשית או מושג מוקדם על המקום, לא יחוש את היראה הראויה למקום קדוש זה. הפועלים שוטפי הרצפות בכניסה להר, ייתכן שיהיה לבם גס במקום מפני קרבתם היום-יומית אליו. כיצד, אם כן, נבנית היראה כחוויה מתמשכת ומשמעותית? הרמב"ם מסביר שהיראה היא פונקציה של תרבות. דהיינו: מערכות של סמלים, טקסים, איסורים וחובות הן אלה שיוצרות את ההקשר התרבותי והנפשי בו מתקיימת חוויית היראה. כך למשל, החובה להסיר את הנעליים והחובה להשתחוות הן מחוות פיסיות המבטאות את יחס היראה, ובעת ובעונה אחת גם מכוננות אותו.

בהקשר 'תרבותי' זה, לחוקי הטומאה והטהרה תפקיד חשוב בכינון יחס היראה, וזאת בעיקר משתי בחינות:

1. הרמב"ם מסביר שתחולתם המקפת של חוקי הטומאה יוצרת מצב שבו רוב האנשים מנועים חלק ניכר מהזמן מלהיכנס אל המקדש בגלל טומאתם. כאמור: אם אדם יכול לגשת אל הקודש תדיר, אין הוא חש יראה כלפיו. המגבלה שחוקי הטומאה מטילים יוצרת תודעת ריחוק ונחיתות לעומת הקודש, ובמשך הזמן אמורה ליצור גם את הגעגוע והמשיכה הרצויים.

2. בהמשך לכך, הטמא - והטומאה, כאמור, היא מצב שגרתי - אינו יכול להיכנס אל הקודש או לאכול קדשים אלא על ידי תהליך ההיטהרות. מטרתו של תהליך זה היא הדגשת חשיבותו של מצב הטהרה כתנאי להתקרבות אל הקודש. התהליך  מכיל מרכיבי כפרה (קרבנות והזאה), המתנה (שבעה והערב שמש) והתחדשות (או אפילו לידה מחדש, ע"י גילוח, טבילה, כיבוס וכיו"ב). בכך, תהליך זה מחדד רגשית ותודעתית את יחס היראה הראוי אל הקודש, אליו מתכונן הטמא להתקרב בתום התהליך.

ב. טקסי מעבר

אנתרופולוגים מכנים טקסים מסוג זה 'טקסי מעבר', מפני שהם מאפיינים מעבר של אדם ממעמד אחד לאחר כתוצאה מהתבגרות, משינוי סטאטוס חברתי, מתמורה במעמדו הדתי או הפיסי, או סתם כתוצאה של חלוף הזמן[1]. הטקס, במונחים אנתרופולוגיים, מכיל את המרכיבים שמטרתם ליצור כלפי פנים (כלפי האדם) וכלפי חוץ (כלפי החברה) את הרושם הראוי, המצדיק את המעבר שמתחולל על האדם.

מעבר מסטאטוס אחד לאחר אינו יכול להתרחש באופן בנאלי, שכן תרבות שבה המעבר הוא בנאלי - תאבד גם את החשיבות שיש לסטאטוס גופו. אתן לכך שתי דוגמאות פשוטות:

א. חברות שבהן טקס הנישואים הוא אזרחי (פורמאלי בלבד, כמו רישום נכס או כתובת) הן חברות שבהן מעמד הנישואים נמוך ואחוז הגירושין גבוה.

ב. בחברה המערבית אין כמעט טקסי התבגרות בדומה לבר המצווה וכד'. היעדרו של טקס מעבר מרכזי זה מאפיין את טשטוש הגבולות שבין הילדות לבגרות, שהוא טשטוש דו-כיווני: הילדים יודעים בחברה המערבית כמעט הכל, כמו המבוגרים הם נחשפים לידע ולחוויות שמעולם לא היו להם, ולכן עולם הילדות שלהם אינו ייחודי, תמים ונקי כבעבר. ערעור הסמכות ההורית והחינוכית, המוכר והמדובר כל כך בחברתנו,  הוא סיבה ותוצאה של תהליך זה, ובכל אופן, הוא מאפיין את טשטוש ההבדלים שבין הילדות לבגרות. במקביל, הילדות נמשכת אל תוך גילאים 'מבוגרים' מאוד, כך שתקופת ה'הכנה לקראת', תקופת הרווקות והלימודים, שהיא תקופה שבה האדם הוא נטול אחריות ולא-בוגר, ילדותי במובנים רבים, היא תקופה שנמשכת עד ראשית העשור הרביעי של החיים, ולעתים גם יותר מכך. בעבר, גילאי העשרה היו גילאי ההתבגרות, במובן של נטילת אחריות על משפחה ופרנסה.

היעדרם של טקסי המעבר הוא ביטוי מובהק למציאות מודרנית בעייתית זו. התחושה של ילדינו שטקס בר המצווה הוא "מנותק" מפני ששום דבר אינו קורה "באמת" נובעת מהפער הקיים בין החוויה המסורתית, שבה גיל 13 הוא גיל של נטילת אחריות על העולם הנורמטיבי, במקביל להתבגרות הפיסיולוגית (הבאת 'שתי שערות', בגרות הקול, הבשלות המינית וכו'), לבין החוויה המודרנית, שבה ילד בן 13 מצוי בסך הכל באמצע הכיתה השביעית מתוך 12 כיתות, הוא חי בבית ורוב ההורים אפילו אינם מעלים על דעתם לשלוח אותו לפנימייה בגיל צעיר שכזה.

כאמור, הבעיה אינה רק של סנכרון הזמנים, אלא בעיה עמוקה ושורשית יותר של היעדר הבחנה ברורה בין הילדות לבגרות, והיעדר טקסים המבטאים את המעבר בין השלבים השונים.

נחזור כעת לנושא העיקרי של דיוננו. זרותם והיעדרם של מושגי הטומאה והטהרה בתרבותנו, יוסברו לפי הרמב"ם בהיעדר ההבחנות בין שני המושגים היסודיים יותר: הקדושה והחולין. בעולם שאין בו כמעט מקום קדוש, שבז לגינוני הקדושה או שלבו 'גס' בהם, שהכל בעיניו הוא חולין - כלומר: פתוח לביקורת, לזלזול וכיו"ב, מושגי הטומאה והטהרה הם אנאכרוניסטיים. מערכת דיני הטומאה והטהרה יוצרת מרווח בין תחום הקדושה לבין תחום החולין, ומונעת 'קפיצות' סתמיות מן התחום האחד אל התחום השני. אדם המצוי במצב הטומאה כפוף לחוקים האוסרים עליו את היציאה ממרחב החולין לעבר מרחב הקדושה. הטמאים אינם יכולים לשהות בכל מקום, יש להם מרחב המתאים להם (בהתאם לדרגת טומאתם), ורק הטהור לגמרי יכול להיכנס אל הקודש. מצד שני, הטמא שהחליט שהוא מעוניין להתקרב אל הקודש מחוייב בשורת טקסי מעבר, המאפשרים לו, בסופו של התהליך, לעבור את המרחק הקיים בין החולין לבין הקודש. הזמן שצריך לעבור, המאמץ שיש להפעיל, הפעילויות השונות שיש לעשות וההשקעה הכספית הנדרשת לעיתים - הם גם אלה שיוצרים את תחושת המרחק. שהרי אם אין צורך בזמן ובאנרגיה כדי לעבור מרחק מסויים, הוא גם איננו קיים.

ניטול דוגמא מעניינת אחת כדי להבהיר את העיקרון הזה באופן ציורי. הגמרא בפסחים דנה בדינם של המצורעים שכבר העריב שמשם אך הם עדיין מחוסרי כפרה - כלומר, עדיין לא הביאו את הקרבנות שעליהם להביא בתום שבעת ימי טהרתם. מצורעים אלו נופלים בין שני הכיסאות: כדי להשלים את כפרתם, הכוללת גם את הזאת דם הקרבן הנשחט, עליהם להיכנס לעזרה, אך הם אינם יכולים להיכנס לעזרה עד שכפרתם תושלם. הפיתרון שמוצאת להם הגמרא הוא עמידה בתוככי שער ניקנור, המהווה איזור חיץ בין מרחב החולין לבין מרחב הקדושה, והושטת האצבעות כדי שהכהן המזה יוכל להזות עליהם מבלי שהדם ייפסל כשיצא אל מחוץ לעזרה (פסחים פב ע"א).

זהו תיאור פנטסטי של מצב גבולי, בו הטמא נמצא בדרך לטהרה ועדיה לא הגיע. הנימוק הפורמאלי לעיצובו של הטקס הוא האילוץ ההלכתי המוטל על הטמא, שאיננו יכול להיכנס פנימה; אולם במונחים סמליים, מדובר כאן על אדם שנמצא קרוב מאוד לטהרה, וחסר לו רק עוד מעט. העמדתו באיזור הגבול ושליחת אצבעותיו קדימה מבטאות בצורה נפלאה, על ידי מחווה פיסית, את הסיטואציה הדתית שבה הוא נתון.

כל טקסי הטהרה פועלים באופן דומה. ביחד הם מייצרים את תודעת היראה כלפי הקודש, שהיא אחד מהביטויים המובהקים ליראת א-לוהים, מערכי היסוד של הווייתנו הדתית.

ג. בין טעמי המצוות לתפישה ההלכתית

ההסבר שמעניק הרמב"ם לדיני הטומאה והטהרה שבתורה במסגרת הגות טעמי המצוות שלו, מתיישב היטב עם האופן שבו הבין את מעמדם ההלכתי של דיני הטומאה והטהרה:

כל הכתוב בתורה ובדברי קבלה מהלכות הטומאות והטהרות אינו אלא לענין מקדש וקדשיו ותרומות ומעשר שני בלבד, שהרי הזהיר את הטמאין מליכנס למקדש או לאכול קודש או תרומה ומעשר בטומאה. אבל החולין - אין בהן איסור כלל, אלא מותר לאכול חולין טמאין ולשתות משקין טמאים, הרי נאמר בתורה "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל", מכלל שהחולין מותרין, שאינו מדבר אלא בבשר קדשים. אם כך, מפני מה נאמר 'הראשון שבחולין טמא והשני פסול'? לא שיהיה אסור באכילה, אלא למנות ממנו לתרומה ולקֹדש, שאם נגע שני של חולין בתרומה - פסלה ועשאה שלישי, וכן אם נגע באוכלין של קֹדש - טימאן ועשאן שלישי כמו שביארנו. וכן האוכל אוכל שני של חולין - אם נגע בתרומה, פסלה.         (רמב"ם, הל' טומאת אוכלין ט"ז, ח)

הרמב"ם קובע שמבחינה הלכתית, טומאה כשלעצמה איננה אסורה. תופעת הטומאה היא בעייתית רק כשהיא נפגשת עם הקודש - דהיינו, כאשר אדם טמא רוצה להיכנס אל המקדש או לאכול קודש. לא הטומאה לבדה אסורה, אלא המפגש הרצוני של הטמא עם הקודש הוא האסור, מפני שיש בכך חילול של הקודש. יחסנו אל מציאות הטומאה כשלעצמה הוא נייטרלי: הטומאה איננה רעה או טובה; היא מציאות. המגבלה שהיא מטילה היא מקומית וממוקדת.

הרמב"ם מרחיק לכת עוד יותר, וקובע אף היתר מוחלט לטמא ולהיטמא:

כשם שמותר לאכול חולין טמאים ולשתותן, כך מותר לגרום טומאה לחולין שבארץ ישראל, ויש לו לטמא את החולין המתוקנין לכתחלה. וכן מותר לאדם ליגע בכל הטומאות ולהתטמא בהן, שהרי הזהיר הכתוב את בני אהרן ואת הנזיר מהתטמא במת - מכלל שכל העם מותרין, ושאף כהנים ונזירים מותרין להתטמא בשאר טומאות חוץ מטמא מת.        
                                         (הל' טומאת אוכלים ט"ז, ט)

הסייג היחיד לעיקרון כללי זה הוא האיסור להיטמא בזמן הרגל, שהרי ברגל יש מצווה לֵראות את פני ה'. מדברי הרמב"ם נראה שאיסור זה אינו אלא נגזרת של העיקרון הכללי, הרואה סתירה בין הרצון להתקרב אל הקודש לבין הטומאה, ומשמעותם המיוחדת של ימי הרגל הופכת את הכניסה אל המקדש מרשות לחובה:

כל ישראל מוזהרין להיות טהורים בכל רגל מפני שהם נכונים ליכנס במקדש ולאכול קדשים. וזה שנאמר בתורה "ובנבלתם לא תגעו" - ברגל בלבד, ואם נטמא אינו לוקה, אבל בשאר ימות השנה - אינו מוזהר.    (הל' טומאת אוכלים ט"ז, י)

התרחקות מן הטומאה כשלעצמה, גם ללא קשר למקדש וקודשיו, היא דרך חסידות בלבד. הרמב"ם מבין שהתרחקות זו משמשת בעיקר כמנוף בעל משמעות חברתית, שתכליתו פרישות והתרחקות מן ההמון - עמדה שהרמב"ם ממליץ עליה:

אע"פ שמותר לאכול אוכלין טמאין ולשתות משקין טמאים, חסידים הראשונים היו אוכלין חולין בטהרה ונזהרין מן הטומאות כולן כל ימיהם, והן הנקראים פרושים. ודבר זה קדושה יתירה היא ודרך חסידות, שיהיה נבדל אדם ופורש משאר העם, ולא יגע בהם ולא יאכל וישתה עמהם, שהפרישות מביאה לידי טהרת הגוף ממעשים הרעים, וטהרת הגוף מביאה לידי קדושת הנפש מן הדעות הרעות, וקדושת הנפש גורמת להידמות בשכינה, שנאמר: "והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ה' מקדשכם".                                        (הל' טומאת אוכלים ט"ז, יב)

הרמב"ם מתאר כאן את מעמד ה'חברות' של תקופת חז"ל, שהיה ממוקד בעיקר בהקפדה יתירה על דיני הטהרה, ומסביר שמגמתו היא פרישות חברתית. הרמב"ם מתעלם לגמרי מן הערך העצמי של ההתרחקות מן הטומאה, שכן כאמור הוא אינו רואה בכך ערך.

מצאנו, אם כן, התאמה בין משנת טעמי המצוות של הרמב"ם, לפיה מטרת מערכת דיני הטומאה והטהרה היא להגביר את חוויית מורא המקדש כחלק מיראת השמיים, לבין התפיסה ההלכתית שלו, לפיה טומאה היא מושג שאין לו כל חשיבות הלכתית עצמאית.

הרמב"ם הוא היחיד מבין הפוסקים שהותיר לנו משנה הלכתית ערוכה באשר לסדר טהרות. חשיבותה של משנתו בתחום זה היא בודאי רבה ביותר, והיא למעשה המייצגת היחידה של מסורת המשנה והתלמוד, אך לאמיתו של דבר - קשה למצוא במקורותינו ההלכתיים, גם אלו של חז"ל, מקור המציג עמדה שונה מזו של הרמב"ם.

האם יש אלטרנטיבה פרשנית ורעיונית למשנה ההלכתית וההגותית של הרמב"ם בסוגיית הטומאה? אם ננסה להציג את השאלה בצורה מדוייקת יותר: האם יש מי שאינו רואה את סדר טהרות ככפוף לסדר קדשים, מתנגד להשלכה הזו, וטוען שמושג הטומאה מכיל תוכן שלילי גם מחוץ למערכת המקדש וקדשיו? האם ייתכן שמצב הטומאה הוא אסור כשלעצמו?

מו"ר הרב ליכטנשטיין שליט"א עוסק בשאלה זו בשיעורו הראשון על סדר טהרות, בקובץ השיעורים פרי עטו שפורסם לפני כעשור. הוא מנסה להיתלות בדברי ה"תורת כוהנים" בפרשת שמיני (ד', י) כדי להציג עמדה כזו, הרואה בטומאה איסור עצמאי. אך המעיין שם ייווכח, כפי שעולה גם מדבריו, שהמקור אינו מפורש כלל, ודוחק לתלות בו עמדה זו. ובכלל, שיעורו רק מחזק את עמדת הרמב"ם כפי שהוצגה, והמקורות המובאים שם לביסוס עמדה הרואה איסור בטומאה כשלעצמה הם מקומיים או דחוקים.

בהזדמנות אחרת אנסה בעז"ה לבדוק את האפשרות הזו, האלטרנטיבית לעמדת הרמב"ם, הן ברמת הפרשנות לפסוקי התורה והן מבחינת משמעותה ההלכתית והמחשבתית.

 

 

*

***************************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון, תשס"ו

עורך: יצחק ברט

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:                http://www.etzion.org.il

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9931456 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

* * * * * * * * * *

*

***************************************************************

*

 

 

 

[1]     אין זה פשוט כלל ועיקר לתרגם את מצוות התורה וחוקיה לעולם מושגים אנתרופולוגי. האנתרופולוגיה עוסקת בחקר האדם מתוך הנחה שלפעילות האנושית יש קווי אופי וסדר אופייניים משותפים במידה זו או אחרת, ועל כן התבוננות במערכות תרבותיות שונות יכולה ללמד על משמעותם של טקסים, מצבים והתנהגויות אנושיות. התרבות היא, כמובן, בעיני האנתרופולוג, יצירה אנושית, ולכן יש להנחתו היסודית על מה שתסמוך.

      התורה - תורת ה' היא, וחוקיה - חוקיו. מכאן, שההשלכה מן האנתרופולוגיה אל התורה אינה בהכרח מוצלחת, לא מבחינה פרשנית ולא מבחינה דתית. למרות זאת, אינני נמנע מן השימוש במינוח האנתרופולוגי, וזאת מכמה סיבות:

      ראשית, הדמיון בין כמה ממרכיביה של התורה לבין מערכות תרבותיות אחרות הוא עובדה, ולא דעה. הטבילה מוכרת בהרבה תרבויות אחרות, וכך גם קרבנות, גילוח ועוד. גם הטומאה אינה ייחודית לתורה, גם אם חוקי הטומאה של התורה שונים מאלה של תרבויות אחרות.

      שנית, יש להבחין בין השוואה במימד הצורני לבין השוואה תוכנית. ייתכן שהמבנה - הכלי - הוא זהה, אך הפנימיות - התוכן - שונה. כשאני אומר שיש טקסי מעבר בתורה ובתרבויות אחרות, אינני מזהה ביניהם מבחינה תוכנית ואינני טוען שתכלית המעבר היא זהה. כל שאני טוען הוא שיש כאן 'מבנה תרבותי' דומה.

      שלישית, התורה, אף שמקורה א-לוהי, מתפקדת בחברה ובהיסטוריה כמערכת תרבותית. היא ממלאת פונקציות תרבותיות: מארגנת את החיים, יוצרת דפוסי תגובה, מסדירה מערכות זמן וחברה, עוסקת במעגל החיים, מכוננת סמלים וכו'. לכן, מבחינות מסויימות, קטגוריות תרבותיות רלוונטיות לגביה לפחות מנקודת הראות שלנו כבני אדם ("מבחינתנו", בעגה החב"דית).

      רביעית, אני סבור שאותה תפישה שהתפתחה על בסיס אמרת חז"ל "שדיברה תורה בלשון בני אדם", הרואה בהתגלות הופעה א-לוהית באמצעות תבניות אנושיות, חלה לא רק על הלשון - כלומר, לא רק במימד המילולי - אלא גם על התבניות התרבותיות. האיסורים, המצוות, הציוויים והחובות שקבע לנו הקב"ה בתורתו נקלטים על ידינו בתיווך כלים אנושיים ותרבותיים. נקודה זו היא חשובה במיוחד לענייננו, מפני שהיא בודאי דעתו של הרמב"ם, ששלל את התפישה הרואה במצוות מערכת חוקית או סמלית אידיאלית, וראה בה מערכת היסטורית-חינוכית, שהאמצעים שהיא נוקטת בהם הם תוצאה של ההקשר התרבותי של העם היהודי, אליו מכוונת ההתגלות.