פרשת זכור - המבוכה המוסרית של בן דורנו לנוכח מצוות מחיית עמלק

  • הרב אלחנן סמט

פרשת ויקרא (שבת זכור) - המבוכה המוסרית של בן דורנו לנוכח מצוות מחיית עמלק

המבוכה

לאחר שחלש יהושע את עמלק ברפידים נאמר:

ויאמר ה' אל משה: כתב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע
כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים.
ויבן משה מזבח… ויאמר: כי יד על כס י-ה מלחמה לה' בעמלק מדֹר דֹר. (שמות י"ז, יד-טז)

מלחמה זו של ה' בעמלק הוטלה עלינו כמצווה:

… תמחה את זכר עמלק מתחת השמים, לא תשכח. (דברים כ"ה, יט)

שאול, המלך הראשון, נצטווה במצווה זו מפי שמואל:

… עתה לך והכיתה את עמלק והחרמתם את כל אשר לו ולא תחמל עליו והמתה מאיש עד אשה מעלל ועד יונק משור ועד שה מגמל ועד חמור. (שמ"א ט"ו, ג)

והיא מצווה לדורות, מנויה בתרי"ג (רמב"ם ספר המצוות עשה קפח, חינוך מצווה תרד).

בפשטות זוהי מצווה על השמדת עם (- ג'נוסייד). השמדת עם הוכרזה על ידי עמי העולם לפני יותר מחמישים שנה כפשע נגד האנושות. הרקע להכרזה משפטית-מוסרית זו הוא ניסיונם של הגרמנים ובני בריתם באירופה להשמיד את עם ישראל, ניסיון שמומש חלקית בדרך מחרידה בשואה. לא ייפלא אפוא שבן דורנו, בן לעם שרידי חרב, חש אי-נוחות לנוכח קיומה של מצווה זו בתורה.

אמנם אין זו מצווה מעשית בימינו, ונראה שלעולם לא תהיה מעשית, שהרי העם העמלקי אינו קיים עוד, אולם אנו דנים בהיבט העקרוני של מצווה זו, שאנו שמים אותה בשבת זו במרכז תודעתנו.

אי-נחת מוסרית זו, שיש מי שחש בה, אינה חורגת לרוב מכלל תחושה פנימית: "לבא לפומא לא גליא" - הלב אינו מגלה לפה את דבר קיומה. הדחקה זו של תהייה הרוחשת בלב אינה מביאה ברכה. ניסוח ישר של השאלה וניסיון כן להתמודד עמה - זו הדרך שיש ללכת בה, "אז לא אבוש, בהביטי אל כל מצותיך" (תהילים קי"ט, ו).

מנוס מן המצווה כמשמעה

הפתרון הרווח לבעיה זו, פתרון הנעשה מדעת או שלא מדעת, הוא בהפקעה שמפקיעים מעמלק את הגדרתו כעם ממשי והיסטורי, ואף את הגדרתו האנושית. על פי גישה זו עמלק אינו אלא סמל דֶמוני, רעיון מופשט, תמצית לא-ממשית של הרע הקוסמי, וממילא אף המלחמה בו אינה אלא מטפורה למאבק הנצחי למיגור אותו רע. גישה זו מתאפשרת מפני מצב הדברים במה שנוגע למצווה זו שהערנו עליו לעיל: בעת שהעם העמלקי אינו קיים עוד (וקיומו נפסק כנראה עוד בתקופת המקרא), והמצווה למחות אותו אינה מעשית עוד, ובכל זאת היא מצווה התקפה לדורות (ראה הערה 3), מתבקש הדבר למלא מצווה זו בתוכן רוחני, סמלי ומופשט. ואכן, מדרשים ומאמרי דרוש רבים נאמרו במהלך הדורות ברוח זו, והם משמשים בימינו ביד מי שחפץ למצוא מנוס מאותה אי-נחת מוסרית. אולם זוהי מנוסה מן המצווה כמשמעה.

הדרשנות היא ענף חשוב בתורה, וכבודה במקומה, אולם אין בכוחה לפתור את השאלה שאנו מתחבטים בה: על פי פשוטו של מקרא ועל פי ההלכה המסורה לנו (והנגזרת מפשוטו של מקרא) עמלק הוא עם ממשי שהתקיים בשכנות לישראל (אנו קוראים על קיומו פעמים אחדות במקרא), והמלחמה שנצטווינו להילחם בו היא מלחמה ממשית. משפטים כגון "נצטווינו שכנסת ישראל בכללה תלחם מלחמת השמדה תמידית נגד הכפירה. עמלק הוא לבוש הכפירה בצורת אדם", ולהלן: "מלחמת עמלק אינה מלחמה כנגד בני אדם, אלא מלחמה למען הקדושה והאמונה" - כשהם באים בתוך פירוש על פי הפשט, אינם תורמים דבר לבירור שאלתנו.

מלחמת חרם

יש להתחיל את הדיון במצוות מחיית עמלק מן ההקשר המקראי הרחב שבו היא מצויה. במונחים מקראיים מוגדרת מלחמת עמלק "מלחמת חרם", כפי שנצטווה שאול (שמ"א ט"ו, ג) "לך והכיתה את עמלק והחרמתם את כל אשר לו…". מלחמת חרם נעשתה תמיד ממניעים דתיים, ובמלחמת חרם גמורה היה עם האויב נהרג כולו, לא היו נלקחים שבויים ולא היה נלקח שלל. נטילת שלל במלחמה כזו נחשבה לעברה חמורה ביותר. במקרא אנו פוגשים בכמה מלחמות חרם: מלחמת ערד (במדבר כ"א, א-ג), מלחמת יריחו (יהושע ו', יז-כא), ואף המלחמה על עיר הנידחת - עיר ישראלית שהודחה לעבוד עבודה זרה (דברים י"ג, יג-יט). אף המלחמה כנגד שבעת עמי כנען היא מלחמת חרם (דברים כ', טז-יח), אלא שבה הותר השלל (שם ו', י-יא).

קיומה של מלחמת חרם אינו דבר מיוחד לישראל. זו הייתה נורמה מקובלת בעמי הקדם, הן באזורנו והן במקומות אחרים בעולם. כך אנו קוראים לדוגמה במצבת מישע (שורות 18-11), כי מלחמתו בערים הישראליות עטרות ונבו הייתה מלחמת חרם. לא רק העובדות המתוארות שם תואמות את חוקי מלחמת החרם, אלא הדבר נאמר שם במפורש ביחס לנבו (שורה 17) כי "החרמתיה".

בדרך כלל הייתה מצוות החרם מכוונת כנגד עיר מסוימת (כך בדוגמות שהבאנו), ועל כן הייתה זו מצווה לשעתה: משהוחרמה העיר נסתיימה מלחמת החרם עליה. במקרים אחדים נותר דבר אחד לדורות מאותה מלחמת חרם: תלה השרוף של העיר. כך ביחס לעיר הנידחת (דברים י"ג, יז) "והיתה תל עולם לא תבנה עוד", וכך ביחס ליריחו (יהושע ו', כו) "וישבע יהושע בעת ההיא לאמר: ארור האיש לפני ה' אשר יקום ובנה את העיר הזאת את יריחו…".

בשני מקרים מתייחסת מצוות מלחמת החרם לעמים ולא לערים, ועל כן היא מצווה לדורות המחייבת מלחמה באותם עמים כל עוד הם קיימים. כך המלחמה בשבעת עמי כנען, שהיא מלחמת חרם רק באופן חלקי, וכך המלחמה בעמלק. אולם מפני היות עמלק עם נודד אין החרמתו כהחרמת עיר - מעשה חד-פעמי - אלא מלחמה מתמשכת "מדֹר דֹר".

כפי שאמרנו, לכל מלחמת חרם ישנה סיבה דתית, וזו עשויה להשתנות ממקרה למקרה, ובהתאם לכך לשנות את חומרתו של החרם ואת פרטיו. אינה דומה סיבת החרם במלחמת ערד לזו של עיר הנידחת, ואינה דומה סיבת החרם של שבעת עמי כנען לזו של מלחמת עמלק, ומפני כן במלחמת עמלק ישנה חובה של החרמת השלל. שאלה גדולה היא מדוע חמור כל כך המעשה שעשו עמלק בהילחמם בישראל בעת שיצאו ממצרים, עד שמפני כן ציווה ה' להילחם בהם מלחמת חרם לדורות. שאלה זו דורשת עיון בפני עצמו, ולא נוכל לעסוק בה כאן.

הרחבנו קצת את המבט על מלחמות החרם במקרא (ומחוצה לו), כדי שמלחמת עמלק תעמוד בהקשר הראוי: אין היא דבר יוצא דופן כל כך על רקע המקובל במקרא ובעולמו בתחום חוקי המלחמה. אין בדברים אלו כדי לתת תשובה גמורה על אותה אי-נחת המתעוררת בנו מפני מצוות מחיית עמלק, אולם יש כאן תשובה מסוימת: מצוות התורה, אף שניתנו לדורות, קשורות גם לזמן נתינתן: בעולם שבו מלחמת חרם היא נורמה מוסרית מקובלת, אף ישראל משתמשים בה לעתים, ואף מצווים לעשות כן כשיש בכך צורך דתי. ומי שהביא את עולמו לכך שבני האדם הגיעו לשלילתה של מלחמת חרם נגד עמים ונגד קבוצות בני אדם, הוא שהביא גם לידי כך ש"עיר הנידחת לא הייתה ולא עתידה להיות" (סנהדרין עא ע"א) ולידי כך שמלחמת עמלק אין לה על מי לחול מזה דורי דורות, ולא נותר אלא לדרוש ולקבל שכר בעניינה.

מלחמת עמלק והקריאה לשלום - דברי הרמב"ם בהלכות מלכים

בפרק שישי מהלכות מלכים (הלכות א-ד) כתב הרמב"ם:

אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום, אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצווה, שנאמר (דברים כ', י) "כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום". אם השלימו וקיבלו שבע מצוות שנצטוו בני נח עליהן אין הורגין מהן נשמה, והרי הן למס… ואסור לשקר בבריתם ולכזב להם אחר שהשלימו וקיבלו שבע מצוות.

ואם לא השלימו, או שהשלימו ולא קיבלו שבע מצוות, עושין עמהם מלחמה והורגין כל הזכרים הגדולים, ובוזזין כל ממונם וטפם. ואין הורגין אישה ולא קטן… במה דברים אמורים, במלחמת הרשות שהוא עם שאר האומות. אבל שבעה עממין ועמלק שלא השלימו אין מניחין מהם נשמה, שנאמר (שם פסוקים טו-טז) "כן תעשה לכל הערים הרחקת… רק מערי העמים האלה… לא תחיה כל נשמה", וכן הוא אומר בעמלק (דברים כ"ה, יט) "תמחה את זכר עמלק". ומנין שאינו מדבר אלא באלו שלא השלימו? שנאמר (יהושע י"א, יט-כ) "לא היתה עיר אשר השלימה אל בני ישראל בלתי החוי ישבי גבעון, את הכל לקחו במלחמה. כי מאת ה' היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה את ישראל למען החרימם", מכלל ששלחו להם לשלום ולא קיבלו.

דברי הרמב"ם הללו במה שנוגע למלחמת עמלק נראים במבט ראשון מפתיעים ביותר: לפי דעתו, במה יש לפתוח את קיום מצוות מחיית עמלק? בקריאה לעמלק לשלום! ומה אם יסכימו להשלים עמנו (בתנאים הקבועים לכל אויב שישראל באים להילחם עמו)? אז "אסור לשקר בבריתם ולכזב להם"! אולם התורה הרי ציוותה "תמחה את זכר עמלק מתחת השמים", וכיצד תתקיים מצווה זו בנסיבות אלו? על כך עונה הרמב"ם שהכתוב הזה "אינו מדבר אלא באלו שלא השלימו". בדברי הכסף משנה ישנה תוספת ביאור: "שאם קיבלו עליהם שבע מצוות, הרי יצאו מכלל שבעה עממין ומכלל עמלק, והרי הם כבני נח הכשרים".

כיצד הגיע הרמב"ם לדברים אלו (שלא מצאנו מי שיחלוק עליהם במפורש)? מצוות מחיית עמלק אמנם נראית כמצווה מוחלטת, ללא כל תנאי וללא שיור. אולם גם מצוות הקריאה לשלום לפני שפותחים במלחמה אינה מבדילה בין מלחמה למלחמה, ואם כן אף היא מחייבת ללא כל תנאי ושיור, וכמו שכתב הרמב"ם "אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראים לו שלום".

סתירה זו חייבים ליישב באחת משתי דרכים: אפשר לצמצם את מצוות הקריאה לשלום ולומר שאינה חלה על מלחמת עמלק, אך אפשר לומר ההפך: מצוות המלחמה בעמלק נאמרה רק לאחר שהקריאה לשלום הושבה ריקם.

אמנם במה שנוגע למלחמת עמלק לא נמצאת ראיה באיזו מבין שתי הדרכים יש ללכת. אולם במה שנוגע לסתירה הדומה - זו שבין מצוות הקריאה לשלום למצוות החרמת שבעת עמי כנען - ישנן ראיות, הן מספר יהושע והן מדברי חז"ל, שמצוות הקריאה לשלום חלה גם על המלחמה בהם. מעתה מתברר שמצוות הקריאה לשלום היא אכן מוחלטת, ואין בה הבחנה בין מלחמה למלחמה. אם כך הדבר, מדוע יהא דינה של מלחמת עמלק שונה מזה של מלחמת שבעת עמי כנען? מסתבר שבשתיהן חובת החרם חלה רק לאחר הקריאה לשלום. ואכן, הרמב"ם משווה ביניהן לאורך כל דבריו.

משמעות דברים אלו היא מרחיקת לכת מבחינת השאלה שבה פתחנו עיון זה: מצוות מחיית עמלק אינה מכוונת לרדיפת עם עד להשמדתו כליל, בדרך שאין לו מנוס מגורלו. אדרבה: עמלק נקרא לעשות שלום עם ישראל. רק כשהצעת השלום נדחית על ידו, ומתחוללת מלחמה בינו לבין ישראל, חלים עליו חוקי מלחמת החרם, כמקובל במלחמות חרם במקרא.

ואכן, המחשבה שיש לתורה עניין בהשמדת גזע מתחת שמי ה' בכל התנאים ובכל הנסיבות כפי שסברנו בניסוח השאלה שבה פתחנו את העיון (לעיל סעיף א), היא מחשבה אנכרוניסטית, המושפעת מן ההשוואה לגזענות המודרנית שהתפתחה באירופה בשתי המאות האחרונות. נותן התורה הוא בורא האדם, והוא אבי האומות כולן. ומדוע יחפוץ בהשמדת עם שאף הוא מעשה ידיו?

הרקע למצוות מלחמת עמלק הוא רקע מוסרי דתי מובהק, הרחוק מכל עניין גזעי: עמלק חטא חטא חמור במלחמתו בישראל בעת צאתו ממצרים. כשעם חוטא, הוא נושא באחריות על חטאו לא רק באותו הדור שחטא, אלא גם בדורות הבאים. כך הדבר גם ביחס לישראל: "אבותינו חטאו ואינם, ואנחנו עונתיהם סבלנו" (איכה ד', ז). מחמת חטאו החמור של עמלק כנגד ה' וכנגד ישראל עמו, נצטוו ישראל לנקום בעמלק ולהענישו על חטאו, בלא לתת לזמן העובר מדור לדור להשכיח את המעשה החמור ואת הצורך לגמול עליו.

כיוון שבמערכת מוסרית אנו עוסקים, כזו שיש בה חטא ועונשו, הרי שמעצם טבעה ומעצם הגדרתה ככזו מסתבר שיש בה דרך המאפשרת לחוטא להסתלק מחטאו. ההנחה המובלעת במצוות התורה היא שעמלק, שנתגלה כאויב מר לישראל מראשית הופעת ישראל בעולם, ימשיך להיות כזה גם בהמשך קיומו. בהיותו אוחז מעשה אבותיו בידיו, תהא המלחמה בו מלחמת חרם. אולם אם יחפצו העמלקים להפסיק את איבתם הנושנה לישראל ויסכימו לחיות עמו בשלום, הרי בכך הם מסתלקים מחטא אבותיהם, ומסלקים מעליהם גם את עונשם "והרי הם כבני נח הכשרים" (כדברי הכסף משנה).

הרקע המוסרי הזה למצוות מחיית עמלק הרי מפורש בפסוקים, הטעונים בפתוס מוסרי:

זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים.
אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע… (דברים כ"ה, יז-יח)

וברור שגם הרמב"ם כתב את דבריו מתוך אותה תפיסה של המצווה.

השתקפותה של תפיסת הרמב"ם בהפטרה

במקרא ישנו רק תיאור אחד מפורש של קיום מצוות התורה על מחיית עמלק: בשמואל א פרק ט"ו - בסיפור המשמש באופן טבעי כהפטרת השבת. מסתבר שבסיפור מפורט כזה על קיומה של המצווה נוכל להעמיד במבחן את תפיסתו של הרמב"ם אשר נידונה בסעיף הקודם. ובכן, האם ניתן למצוא בסיפור זה חיזוקים לדברי הרמב"ם, או שמא דווקא קושיות? נציב תחילה את השאלות שאותן עלינו לברר בסיפור זה:

א. האם ניתן להביא ראיה לטיב היחסים בין עמלק לישראל בדור שבו מתרחש הסיפור - דורם של שמואל ושאול? האם עמלק הוא עם היושב בשלווה ללא איבה וללא מלחמה בישראל, ולפתע ניחתת עליו המלחמה, כעונש בלתי-צפוי מבחינתו על מעשה אבותיו שנעשה מאות שנים לפני כן, או שמא הוא אויבם המר של ישראל גם בשעה זו, וחטאי אבותיו נפקדים על חטאיו שבהווה מפני היותו אוחז מעשה אבותיו בידיו?

ב. בין כך ובין כך, האם ניתן להביא ראיה לקריאה לשלום שהקדימה את מלחמת שאול בעמלק?

1. נחל את דיוננו בפסוק שקדם במעט את הסיפור המשמש כהפטרת 'זכור':

י"ד, מז ושאול לכד המלוכה על ישראל וילחם סביב בכל איביו…

מח ויעש חיל ויך את עמלק ויצל את ישראל מיד שסהו.

נחלקו המפרשים האם תיאור הכאת עמלק בפסוק זה, הכלול בסיכום מלחמותיו של שאול, מתייחס למלחמתו בעמלק שתתואר להלן בפרק ט"ו, או שהכוונה למלחמות בעמלק שקדמו למלחמה זו. לדעת רד"ק בד"ה ויך את עמלך: "הוא מה שציווה לו הא-ל (ט"ו, ג) 'לך והכיתה את עמלק'". אולם לדעת ר"י אברבנאל "אָמרוֹ בכאן 'ויך את עמלק' לא אֲמָרוֹ על המלחמה שעשה עם עמלק במצוות שמואל כמו שכתב רד"ק בפירושו, כי אם על מה שנלחם קודם לזה פעמים אחרות".

והנה, אם נקבל את פירוש ר"י אברבנאל והסוברים כמותו, מוכח מפסוק זה שעמלק היה אויבם של ישראל עוד בטרם נצטווה שאול לצאת נגדו למלחמה מכרעת. אולם אף לפי רד"ק והסוברים כמותו, יש בפסוק זה עניין לשאלתנו: ניצחונו של שאול על עמלק, שהוא הרקע לסיפור שבפרק ט"ו, העוסק בחטאי שאול באותה מלחמה, מתואר בפסוק זה כהצלת ישראל מיד שוסהו - עמלק.

2. הציווי על שאול להכות את עמלק חוזר בסיפורנו פעמיים: פעם בראש הסיפור (פסוקים א-ג), בהופעת הציווי המקורי לשאול, ובשנית בפסוק יח, בציטוטו של אותו ציווי, כשהוא משובץ בדברי התוכחה של שמואל לשאול על כך שלא קיים בשלמות את מה שנצטווה בו.

הבה נשווה:

פסוקים ב-ג

פסוק יח

פקדתי את אשר עשה עמלק לישראל... ועתה לך והכיתה את עמלק והחרמתם את כל אשר לו

לך והחרמתה את החטאים את עמלק ונלחמת בו עד כלותם אתם

מה פשר המילים שנוספו בפסוק יח "את החטאים את עמלק"? הרי בצו המקורי הנימוק להכאת עמלק נעוץ אך ורק בעבר (פסוק ב) "פקדתי את אשר עשה עמלק לישראל, אשר שם לו בדרך בעלתו ממצרים", ומה משנה הדבר אם עמלק בדור זה "חטאים" הם או צדיקים? שוב מוכח מכאן שעמלק אינם נידונים רק על חטאי אבותיהם אלא גם על חטאיהם שלהם, בדור זה עצמו. שמואל בדברי תוכחתו מעוניין להבליט דווקא צד זה שבעמלק (שהוא ידוע היטב לשאול, ועל כן בצו המקורי לא היה צורך לאמרו) כדי להגדיל את חומרת חטאו של שאול.

3. לפני ששיסף שמואל את אגג "לפני ה' בגלגל" (פסוק לג) הוא נימק את מעשהו במידה כנגד מידה:

ויאמר שמואל: כאשר שכלה נשים חרבך, כן תשכל מנשים אמך.

שני דברים יש ללמוד מכאן: ראשית, שאגג מלך עמלק שיכל נשים רבות בהרגו את בניהן - ומסתבר שהכוונה להריגתם של ישראלים, שאת דמם דורש עתה הנביא (אף שוודאי עשה כן גם לבני עמים אחרים). דבר זה מצטרף לשתי העדויות הקודמות על חטאי עמלק כלפי ישראל בדור זה עצמו. שנית, שהנימוק שאותו בחר שמואל להשמיע באזני אגג למעשה הריגתו אינו במה שעשו אבות אבותיו של אגג לישראל, אלא במעשים שעשה הוא עצמו. דומה הדבר להדגשת שמואל בדברי תוכחתו לשאול כי הצו להכות את עמלק נובע מהיותם "חטאים" בדור הנוכחי.

כל מה שהבאנו עד עתה מצטרף לתמונה ברורה: עמלק הוא אויבם המר של ישראל מיום עלותם ממצרים ועד הנה, ועל כך הוא נידון. אם היה משנה את דרכו ומשלים עם ישראל, היה מפקיע מעליו את עונשו הן על מעשיו בהווה והן על מעשה אבותיו בעבר. האם הוצעה לו אפשרות זו?

4. בפסוקים ד-ו מתוארות ההכנות שעשה שאול לקראת המלחמה בעמלק, ואילו המלחמה עצמה מתוארת בקיצור נמרץ בפסוק ז.

וישַמַּע שאול את העם ויפקדם בטלאים…
ויבא שאול עד עיר עמלק וירב בנחל.
ויאמר שאול אל הקיני: לכו סרו רדו מתוך עמלקי פן אספך עמו…
ויך שאול את עמלק… (שמואל א' ט"ו, ד-ז)

מה פירוש המילים שבפסוק ו "וירב בנחל"? פרשנים רבים פירשו זאת "וילחם בנחל". פירוש זה קשה הן מבחינה מילולית - 'ריב' במקרא הוא בדרך כלל בדברים ולא במעשים - והן מבחינת סדר הדברים: רק בפסוק ז מתוארת מלחמתו של שאול, ואם המלחמה החלה כבר בפסוק ה, מה טעם לפנייה אל הקיני לאחר פתיחת המלחמה? ניתן ליישב בדוחק קושיות אלו, וגם הוצעו פירושים אחרים (רד"ק בפירושו הראשון: "שורשו 'ארב'; משפטו 'וַיַּאֲרֵב'") אולם נראה כי פשוטו הוא כדברי המלבי"ם:

באשר אין מחוקי המלכים לתגר מלחמה בלא איזה עילה כעניין (שופטים י"א, יב) 'מה לי ולך כי באת אלי להלחם בארצי', ביקש שם מריבה בנחל שלפני ערי עמלק… עד שזה היה עילת המלחמה.

מה היה תוכנה של אותה מריבה מילולית בין שאול לעמלק בנחל? מלבי"ם משער: "ששאול אמר שהנחל והבקעה שייך אליו, ועמלק רב עמו על זה", והוא אף מסיק מכך מסקנה ביקורתית ביחס לשאול: "וגם זה מורה שלא קיים המצווה כראוי, שלא היה לו לבקש סיבה רק מפני שה' ציווהו… לא ריב אחר אשר לא לה' הוא".

אולם מי ששם לבו לדברי הרמב"ם כי "אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראים לו שלום, אחד מלחמת רשות ואחד מלחמת מצווה" - ואפילו מלחמת עמלק, הוא יפרש בנקל כי המריבה עם עמלק אינה אלא הקריאה לשלום (שהיא בעצם אולטימטום של התוקף להשלים ולקבל את תנאיו, ובכך למנוע את המלחמה), קריאה שהושבה ריקם. משסירבו העמלקים לקבל קריאה זו לשלום, מחמת איבתם השמורה לישראל (ועל כן קרוי המשא ומתן עמם "מריבה"), פתח שאול במלחמה נגדם. נמצא כי בעניין זה שאול דווקא קיים את המצווה כראוי.

* * *

כך כתב הראי"ה קוק זצ"ל (מוסר אביך, מידות הראיה, מידת אהבה):

מידת האהבה השרויה בנשמת הצדיקים היא כוללת את כל הברואים כולם, ואינה מוציאה מן הכלל שום דבר ולא עם ולשון, ואפילו עמלק אינו נמחה כי אם מתחת השמים, אבל על ידי הזיכוך מתעלה הוא לשורש הטוב אשר הוא מעל לשמים, ונכלל הכול באהבה העליונה.

העיון בדברי הרמב"ם בעניין הקריאה לשלום הנוהגת גם בעמלק הראה לנו כי על ידי הזיכוך של הקריאה לשלום וקבלתה מתעלה עמלק, ואינו נמחה גם מתחת השמים.