ואתחנן | אהבת ה' ותלמוד תורה

א. דברי הספרי על היחס שבין אהבת ה' לבין תלמוד תורה

השבוע נחרוג מהרגלנו, ובמקום לעסוק בניתוח פרק או פרשייה בשלמותם, נתמקד בעיקר במדרש חז"ל על פסוקים ממוקדים מתוך פרשתנו (פרק ו', פסוקים ד' - ז', הפסוקים הראשונים של פרשיית "שמע").

מדרש זה, מלבד העובדה שנראה שהוא משקף פירוש פשט במבנה פרשייה בפרשה, הוא בעל תוכן יסודי והשלכות מקיפות, בעולמנו הרוחני האישי.

(ד) שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד:
(ה) ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך:
(ו) והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך:
(ז) ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך: (דברים, פרק ו').

"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך". רבי אומר: למה נאמר? לפי שנאמר: "ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך", איני יודע כיצד אוהבים את המקום, תלמוד לומר: "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" - תן הדברים האלה על לבך, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו. (ספרי, דברים, פיסקא לג).

המדרש עומד על היחס שבין הפסוקים בפרשת שמע, ולפיו המילים "והיו הדברים האלה..." מפרשות את המילים הקודמות "ואהבת את ה'...". כלומר, לימוד והפנמה של המצוות או במילים אחרות - תלמוד תורה, אמור לספק מענה לשאלה הבוקעת ועולה בעקבות מצוות אהבת ה', הכתובה בפסוק הקודם. לאחר העמידה על היחס המבני שבין הפסוקים, חוזר המדרש ומפרש את הפסוק של תלמוד תורה, ואת האופן שבו הוא מספק מענה לַשאלה: "תן הדברים האלה על לבך, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו". המילים במדרש "תן הדברים האלה על לבך" אינן אלא פרפראזה של המילים בפסוק. ההמשך, "מתוך כך…", בא לפרש כיצד מצוות תלמוד תורה מוליכה אל התוצאה הרצויה. על פי תחילת המדרש, תלמוד תורה אמור להביא לידי אהבת ה'; אבל בסוף המדרש, בתיאור התוצאות של תלמוד תורה - להיכן הלכה אהבת ה'? ברור שה"הדבקות בדרכיו" הנזכרת בסוף המדרש היא אהבת ה'.

ניסוח השאלה במדרש, אשר תלמוד תורה אמור להוות לה מענה, הוא: "איני יודע כיצד אוהבים את המקום". שאלה זו יכולה להתפרש בשתי דרכים: כשאלה על תוכן האהבה ועל מהותה, כלומר, מהי אהבת ה' וכיצד היא מתבטאת; או כשאלה על הדרכים והאמצעים להשגתה, כלומר, כיצד מגיעים לאהבת ה'. המילים "שמתוך כך" בתשובת המדרש מוכיחות שמדובר כאן בדרכים ואמצעים, אך העובדה שהמדרש בסופו מחליף את לשון התורה "אהבת ה'" בביטוי המחודש "הדבקות בדרכיו" מוכיחה שבעקבות מצוות תלמוד תורה, אנו למדים לא רק את הדרכים והאמצעים להשגת אהבת ה', אלא גם מתקבל פירוש חדש לאהבת ה', שאין היא אלא הדבקות בדרכיו. נמצא, שהשאלה העולה בעקבות מצוות אהבת ה' היא כפולה: מהי אהבת ה', וכיצד מגיעים אליה. התשובה לשאלה השנייה היא שהדרך לאהבת ה' היא על ידי תלמוד תורה, ושזה עצמו מספק תשובה גם לשאלה הראשונה - אהבת ה' מתבטאת בהדבקות בדרכי ה'[1].

עוד מוטל עלינו לבאר מהי המשמעות של אהבת ה' כהדבקות בדרכיו, וכיצד הביטוי השני מפרש את המושג הראשון. כמו כן עלינו להסביר את התהליך - כיצד תלמוד תורה אמור להביא את האדם לאהבה של הדבקות.

אולם, קודם לכן, נצביע על שאלה נוספת המתעוררת לגבי המדרש: בסוף המדרש, בניסוח התוצאה של תלמוד תורה, יש במדרש ביטוי כפול: "(1) אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם; (2) ומדבק בדרכיו". כאמור, מפורש בתחילת המדרש שהתוצאה המבוקשת היא אהבת ה', וברור שמתוך שני הביטויים הנ"ל, דווקא השני (ההדבקות בדרכיו), כביטוי חוויתי-קיומי ולא שכלי-הכרתי גרידא, הוא שאמור למלא את תפקידה של אהבת ה'. אם כן, נשאלת השאלה, מה תפקיד הביטוי הראשון? מדוע משתרבב לכאן הפן ההכרתי של ידיעת ה'?

ב. שיטת הרמב"ם ביחס שבין אהבת ה' לבין תלמוד תורה

ידיעת ה' כאמצעי בין ההתבוננות לבין האהבה

נעיין תחילה בדברי הרמב"ם בעניין ונצביע על הקשיים בשיטתו. לאחר מכן נציע פירוש משלנו.

לשם עיון בשיטת הרמב"ם, נפרוש תחילה את דבריו בעניין, בספר המצוות ובמשנה תורה, תוך השוואה בין דבריו בספר המצוות לבין דבריו בהלכות יסודי התורה. השוואה זו הובאה בנספח שבסוף השיעור, ויש לעיין בה לפני למידת המשך דברינו.

המשותף לדברי הרמב"ם בספר המצוות ובמשנה תורה הוא שבשני הספרים הוא מכניס את ידיעת ה' כחוליה מקשרת בין ההתבוננות והלימוד לבין אהבת ה'. אם כך, לדעת הרמב"ם, המלים בספרי "אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם" באות לתאר את ידיעת ה', המהווה חוליית קישור בין תלמוד תורה לבין אהבת ה'. תלמוד תורה מהווה אמצעי לאהבת ה' לא באופן ישיר, אלא דרך ידיעת ה': תלמוד תורה מביא לידיעת ה', וידיעת ה' - לאהבתו.

את האופן שבו מביא תלמוד תורה לידיעת ה' הרמב"ם פירש בצורה דומה בשני הספרים - התורה מופיעה כאן כאחד הביטויים של רצון ה' בעולם, וממילא, כמו כל לימוד והתבוננות בברואיו ובמעשיו, גם לימוד תורה מקנה השגה במידותיו. כיוון שהרמב"ם הבין שתלמוד תורה מופיע כאן רק כדוגמא לביטוי של רצון ה' בעולם, הוא לא הדגיש את תלמוד תורה באופן ייחודי, אלא בעיקר את מעשיו ודרכיו בבריאה באופן כללי - אמנם בספר המצוות הזכיר הרמב"ם את תלמוד תורה בפירוש, יחד עם פעולותיו באופן כללי ("שנתבונן ונסתכל במצוותיו וצווייו ופעולותיו"), אך במשנה תורה לא טרח הרמב"ם כלל להזכיר באופן ספציפי את תלמוד תורה: "שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים… להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעין לו את קונו…". כנראה, לדעת הרמב"ם המרכזיות של הבריאה כמושא ההתבוננות והלימוד, נוסף על התורה, היא הסיבה שחז"ל בתיאור ידיעת ה' מכנים את ה' דווקא בתואר "מי שאמר והיה העולם".

ההבדל בין ספר המצוות לבין משנה תורה

את סוג הידיעה ואת האופן שבו מביאה ידיעת ה' לאהבתו, הרמב"ם פירש בצורה שונה במשנה תורה מאשר בספר המצוות. בספר המצוות, הקישור שבין הידיעה לבין האהבה הוא העונג המלווה את הפעילות האינטלקטואלית של הכרה והפנמה של עומקה של תופעה המהווה מושא להתבוננות. ממילא, האהבה כאן מוגדרת בתור עונג זה: "ונתענג בהשגתו תכלית העונג, וזוהי תכלית האהבה המצווה". אהבה זו אינה קטגוריה ייחודית, אלא היא קיימת בהכרה והשגה של דבר אשר האדם מתבונן בו ולומד אותו. מה שהופך עונג זה לאהבת ה' הוא רק העובדה שמושא ההתבוננות כאן הוא ה', דרך דרכיו ופעולותיו.

לעומת זאת, במשנה תורה הרמב"ם מדבר על ידיעה ספציפית של הפלא והעצמה שבבריאה ובמעשי ה', המשקפים את חכמת ה' וגדולתו. ידיעה זו מובילה לאהבה של שבח וכבוד, מצד אחד, ושל תאווה לידיעה נוספת את ה', מצד שני. אהבת ה' כאן מוגדרת באופן כפול: כתחושה של שבח והתפעלות מה' מצד אחד, וכצמאון וכמיהה אל ה', כלומר - לידיעתו, מצד שני. נראה שאלה הם שני שלבים באהבת ה' אשר יש ביניהם קשר סיבתי: ההתפעלות מחכמת ה' היא המולידה את הרצון להמשך ההכרה. יסודה של אהבת ה' היא בתחושת ההתפעלות וההתפעמות מחכמתו וגדולתו של ה', ופסגתה היא בצמאון לטעימה נוספת מחכמתו ומגדולתו.

על הקשר שבין ידיעת הבריאה לבין אהבת ה', שהיא דרך ראיית חכמת ה' שבבריאה, חזר הרמב"ם גם בהמשך הלכות יסודי התורה:

בזמן שאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים… ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים, מוסיף אהבה למקום ותצמאה נפשו ויכמה בשרו לאהוב המקום ברוך הוא. (פרק ד', הלכה י"ב).

הרמב"ם נשאר בעמדתו בזמן כתיבת מורה הנבוכים, שם כתב הרמב"ם כך:

אבל שאר ההשקפות הנכונות בכל המציאות הזו, אשר אלה הם כל המדעים העיוניים לכל רבוי מיניהם… הרי אף על פי שהתורה לא קראה אליהן בפירוש… כבר קראה אליהם באופן כללי, והוא אמרו: "לאהבה את ה' "… וכבר בארנו במשנה תורה כי האהבה הזו לא תהיה אלא בהכרת המציאות כפי שהיא ובהתבוננות בחכמתו בה, והזכרנו עוד שם הערת החכמים ז"ל על הענין הזה. (חלק ג', פרק כ"ח).

על זיהוי האהבה כצמאון לידיעת ה' חזר הרמב"ם במקום נוסף במורה הנבוכים:

אבל אמרו "ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך"… הכוונה שתשים תכלית כל מעשיך השגתו. (חלק א', פרק ל"ט).

כיוון שהאהבה נובעת לא מתהליך הידיעה אלא מתכניה, ממילא עצמת האהבה היא פרופורציונית להיקף הידיעה, כפי שמבאר הרמב"ם בהלכות תשובה: "אם מעט - מעט, ואם הרבה - הרבה". ככל שהכרת האדם את עצמתו ואת חכמתו של ה' מתרחבת, כך גם ההתפעלות מה' והתאוה לידיעה נוספת. מה שאין כן בספר המצוות, שם מדובר בעונג שבעצם תהליך הידיעה - היקף הידיעות אינו משפיע על עצמת העונג.

ייתכן שההבדל בין ספר המצוות לבין משנה תורה בניסוח תכני הלימוד והתבוננות המביאים לידיעת ה' נובע מההבדל בידיעה המבוקשת: בספר המצוות, הידיעה המבוקשת היא הכרה והשגה של ה' באמצעות ביטויי רצונו. ממילא, ככל שמדובר בביטוי ישיר יותר של רצונו, כך תהיה הידיעה קרובה יותר אל מהותו. התורה, בהיותה לא רק ביטוי של רצון ה', אלא דבר ה' הישיר אלינו, היא ביטוי ישיר יותר של רצון ה' מאשר כלל ברואיו ומעשיו, ומשום כך הרמב"ם אמנם כלל את כלל פעולותיו של ה' במושא ההתבוננות המובילה לידיעת ה', אבל הדגיש במיוחד את לימוד התורה: "שנתבונן ונסתכל במצוותיו וצווייו ופעולותיו". לעומת זאת, במשנה תורה הידיעה המבוקשת היא הכרת חכמתו וגדולתו של הבורא; האיכות היחסית של ידיעה זו איננה פונקציה של ישירות הקשר שבין ביטויי רצונו לבין מהותו, אלא של עצמת החכמה והגדולה המשתקפים ביצירותיו. במישור זה, ייתכן שהרמב"ם היה סבור שדווקא מעשי ה' וברואיו משקפים יותר את חכמתו ואת גדולתו מאשר התורה. משום כך, בהלכות יסודי התורה לא הזכיר בפירוש את לימוד התורה כלל, אף על פי שזו הייתה הדוגמה שעליה בנה המדרש בספרי.

פירוש 'הדבקות בדרכיו' על פי הרמב"ם

בספר המצוות, לא נראה שהרמב"ם ראה את הביטוי "ומדבק בדרכיו" המופיע בספרי כמקור לפרשנות ייחודית של אהבת ה', שהרי לא נראה שעניין העונג בתהליך ההשגה האינטלקטואלי יכול להיות מתואר בלשון "הדבקות". זאת ועוד: העונג הוא מעצם התהליך של ההשגה וההכרה, ואין העונג מתייחס ישירות לדרכי ה'. זוהי, כנראה, הסיבה לכך שהרמב"ם דחה את הפירוש הראשון שלו לספרי, אותו כתב בספר המצוות, לטובת הפירוש שפירש במשנה תורה.

במשנה תורה, לעומת זאת, פסגת אהבת ה', אשר יסודה היא בשבח ובהתפעמות מחכמתו וגדולתו המשתקפים בבריאה, היא צמאון וכמיהה להכרה נוספת. צמאון זה מתואר בהלכות תשובה (ראו בנספח; וגם קודם לכן שם, בהלכה ג) כשגיון וכאובססיה כאילו חולנית. כך, כנראה, מפרש הרמב"ם את לשון ה"הדבקות" בספרי. צמאון זה הוא לידיעה נוספת של חכמת ה' במעשיו ובברואיו, וכך כנראה מפרש הרמב"ם את לשון הספרי, לפיו ההִדבקות היא בדרכי ה'. "דרכיו", לפי זה, הן מידותיו המתבטאות במעשיו ובברואיו.

דחיית שיטת הרמב"ם

שיטת הרמב"ם קשה: גם אם נקבל את עצם הרעיון של מגמת ההתבוננות בבריאה, הן כאמצעי להכרת חכמתו וגדולתו של רבון עולם המשתקפות בה ולהתפעלות ולהתפעמות ממנו, והן כביטוי של כמיהה וצמאון לראיית ידו של מי שאמר והיה העולם, לא נראה שזהו פירוש המדרש, מכמה סיבות:

ראשית, לא ייתכן שמשמעות לימוד התורה היא דוגמא בעלמא להתבוננות בביטויים שונים של רצון ה': אין ספק שבתורה, בדברי חז"ל ובמסורת ישראל בכלל, ייחודיותה של התורה היא כזאת שחשיבותה היא הרבה מעבר לחשיבות ההתבוננות בבריאה. אין ספק שגם הרמב"ם ידע זאת, ולכן הוא לא הביא את דבריו הבנויים על מדרש זה בהלכות תלמוד תורה. הרמב"ם אינו מעמיד את חשיבות התורה על עקרונות אלו העולים מתוך דבריו בהלכות יסודי התורה ובהלכות תשובה, אלא רואה בהם רובד נוסף, אך לא המרכזי, במשמעות לימוד התורה, והוא תוכן מרכזי של ידיעת ה' ואהבתו בלבד ולא של תלמוד תורה. אולם נראה שלא מסתבר כלל שמשמעות שולית כזו תהיה זו המתבטאת בפסוקים המהווים מקור עיקרי למצוות תלמוד תורה. הרמב"ם סבר, כנראה, שהמדרש אינו מתיימר לפרש את פשטי הפסוקים, אלא רק לדרוש את הסמיכות בתורה בין מצוות אהבת ה' לבין מצוות תלמוד תורה. אולם, דומני שהנימה העולה מהמדרש היא של יסוד מרכזי במצוות לימוד תורה. כמו כן, המדרש לא נקט לשון "למה נסמכה", אלא לשון "למה נאמר, לפי שנאמר… איני יודע… תלמוד לומר…", ואם היה כאן דרש בעלמא של 'סמוכין', מסתבר שהמדרש היה נוקט בלשון המתאימה לכך. לכן, נראה כי המדרש אינו דורש את הסמיכות אלא מפרש את רצף המשפטים בתורה, ככותרת המתארת את היעד המבוקש ולאחריה תיאור האמצעים להשגת היעד. וכיוון שפסוק זה הוא המקור המרכזי למצוות לימוד תורה, נמצא שהמדרש בא לבטא עקרון יסודי במשמעות מצוות תלמוד תורה.

שנית, נראה שהלשון "מִדַבֵּק בדרכיו" אינו חידוש סגנוני של רבי במדרש זה, אלא הוא בנוי על פסוק בהמשך אותו נאום של משה:

כי אם שמר תשמרון את כל המצוה הזאת אשר אנכי מצוה אתכם לעשתה לאהבה את ה' אלוקיכם ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו... (דברים, פרק י"א, פסוק כ"ב).

בפסוק זה אהבת ה' מתוארת בפירוש כ'דבקות' וכ'הליכה בדרכיו'. המדרש אצלנו מכווץ את שני הביטויים לאחד - 'הדבקות בדרכיו'. אם כך, ה'דרכים' האמורות כאן אינן, כדברי הרמב"ם, מעשיו ופעולותיו של ה' בבריאה, אלא דרכי ההתנהגות הראויים ללכת בהם לפני ה', וזה אינו מתיישב כלל עם פרשנותו של הרמב"ם.

לכן, נראה לפרש את המדרש בספרי באופן אחר.

ג. תלמוד תורה מביא לידי ידיעת ה' ולידי אהבתו

היחס בין שלושת הפסוקים

נראה, שידיעת ה' הנזכרת במדרש ("אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם") איננה חוליית קישור בין תלמוד תורה לבין אהבת ה', אלא תוצאה של תלמוד תורה, תוצאה נוספת על אהבת ה'. כלומר, תלמוד תורה מביא בנפרד לשתי תוצאות עצמאיות: לידיעת ה' ולאהבתו.

הפסוק הפותח את הפרשה, "שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד", קורא להכרה בייחודו של ה' כבורא הכל ("ה' אחד") ובמלכותו ואדנותו ("ה' אלוקינו"). להכרה זו רומז המדרש במילים "אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם", כלומר, מכיר את ייחודו של בורא הכל.

הכרת ה', אשר מדובר עליה בפסוק ראשון ("שמע ישראל…"), אינה מעלה תהיות ושאלות כפסוק השני ("ואהבת את ה' אלוקיך…"), אך בעקבות השאלה על עניין אהבת ה' בפסוק השני, המדרש מסיק שתפקיד תלמוד תורה הוא להביא לאהבת ה', ושהיחס בין הפסוק השלישי ("והיו הדברים האלה…") לבין השני הוא יחס של אמצעי ומטרה. העולה ממסקנה זו הוא שהפסוק השני הוא כותרת של הפרשה, הקובעת יעד כללי להמשך הפרשיה, והאמצעים להשגת היעד הולכים ומתפרטים בפסוקים הבאים. ממילא, גם הפסוק הראשון הוא מכלל כותרת הפרשה, וגם הוא קובע יעד כללי להמשך הפרשה. המדרש מפרש שהאמצעים המפורטים בהמשך הם אמצעים לא רק לאהבת ה' הנזכרת בפסוק השני, אלא גם להכרת ה' הנזכרת בפסוק הראשון. נמצא, שהפרשה מצווה על תלמוד תורה כאמצעי, המוביל אל שני יעדים נפרדים: להכרת ה' ולאהבתו. משום כך מסכם המדרש "תן הדברים האלה על לבך, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו".

לימוד התורה כאמצעי חינוכי

כיצד מוביל תלמוד תורה להכרת מי שאמר והיה העולם? התשובה לכך היא שפעולת לימוד התורה היא מעשה חינוכי, כאשר המסר החינוכי שלה הוא מרכזיות רצון ה'. לעניין הכרת ה', מדובר במרכזיות רצון ה' במישור התיאורטי, הספקולטיבי, במסגרת אמונותיו ודעותיו של האדם. כאשר אדם מקדיש את זמנו לבחינה ולליבון של רצון ה', באופן שהוא מעמיד את דבר ה' להיות הקריטריון להכרעותיו המעשיות, הרי הוא הולך ומתחנך להכרה במעמד המְצַוֶה בתור אדון הכל, אשר את מצוותיו ראוי לקיים ואת רצונותיו ראוי לדעת.

עיקרו של המסר החינוכי הוא במישור התכנים התיאורטיים, אך נופו הוא במישור הקיומי. העיסוק האובססיבי, האבסורדי לכאורה, במצוות ה', עד שהאדם מקדיש כל שעה פנויה שלו, אם בשבתו לבדו בביתו ואם בזמן הליכה או נסיעה בדרך, מבלי צורך בעיסוק אחר, לעיסוק בתביעה של בורא עולם ממנו, לבירור תכניה באופן מדוייק ולחריטתם בלבו, וגם קובע עיתים לעיסוק זה, בלילה בשכבו וביום בקומו, הוא חסר משמעות וחסר תכלית בכל קנה מידה טבעי ואנושי. אובססיה כזו יכולה לנבוע רק מתוך אהבה חולנית כמעט. מילוי כל שעת פנאי בבירור יסודות וסעיפים קטנים של דבר ה' מחנך את האדם למרכזיות רצון ה', לא רק במישור הספקולטיבי, אלא אף במישור הקיומי. כך הולך לומד התורה ומתחנך לאהבת ה'.

לימוד תורה כביטוי של אהבת ה'

אולם, ערכו של תלמוד תורה אינו מצטמצם לאמצעי חינוכי גרידא. בפתיחת דברינו בניתוח המדרש, אמרנו שהחלפת לשון "אהבת ה'" בלשון "הדבקות בדרכיו" מלמדת שמתוך העמידה על הקשר שבין תלמוד תורה לאהבת ה' אנו למדים גם על אופיה ועל תכניה של אהבת ה'. ואכן, כך הדבר: תלמוד תורה מחנך לאהבת ה', לא כאמצעי פדגוגי חיצוני, אלא בתור ביטוי של אהבת ה' עצמה. הדרך למשיכת הלבבות אל הערך של אהבת ה' הוא על ידי מעשה בפועל המבטא את אהבת ה'.

עניין זה צריך ביאור נוסף, ולשם כך ניעזר במָשָל הבא: נניח שבידי שני ניירות שנוצרו בידי אשתי. הראשון הוא ציור שציירה, או שיר או סיפור שכתבה. יצירה זו היא מעשה אמן, אשר בה באות לידי ביטוי תחושות מנבכי נשמתה. השני הוא רשימת מצרכים לקניה במכולת. אני יכול לעיין ביצירה, ועל ידי כך להתבונן באישיותה וללמוד עליה, ולהתפעל מיכולותיה ומחכמתה. אני יכול גם להתבונן ברשימת המכולת וללמוד את הפרטים, מתוך מגמה ורצון, כמובן, לדאוג לכך שאכן תקבל לאחר מכן את המצרכים, במידת האפשר. באיזה משני המעשים האלו - ההתבוננות ביצירה, וההתבוננות ברשימת המכולת - יש ביטוי גדול יותר לאהבתי לאשתי?

מושג האהבה בהשקפת התורה איננו מזוהה עם מערכת תחושות סובייקטיביות של עונג וקרבה, אף על פי שתחושות אלו יכולות, ואף צריכות, להוות מוקדים בתוך מערכת יחסים של אהבה. עיקרה של האהבה על פי השקפת התורה הוא העמדת האהוב במרכז מערכת רצונותיו ושאיפותיו של האוהב. הדגש הוא על האהוב עצמו, בניגוד לעצם התחושות כלפי האהוב. האוהב האמיתי מרכז את כל מאוויו ואת כל שאיפותיו סביב טובת האהוב. אם מדובר באהוב אנושי - אז במרכז עולמו הקיומי של האוהב תהיה הדאגה לצרכיו ולקיום רצונותיו של האהוב; אם האהוב הוא אדון הכל, אין מדברים על צרכים אלא רק על שמירה על קיום רצונותיו.

משום כך, ההתבוננות ברשימת המכולת, המבטאת את הרצון להפנים את הידע הדרוש לשם דאגה לטובת האשה ולקיום רצונה, היא ביטוי גדול יותר של האהבה כלפיה מאשר ההתרשמות ממעשה ידיה. כך, ההתבוננות במצוות ה' היא ביטוי גדול יותר של האהבה כלפיו מאשר ההתבוננות בבריאתו: ייתכן שהמתבונן בבריאה יראה טוב יותר את יד ה' בעולם; ייתכן שהוא יבין טוב יותר את דרכי ה' בעולם, ויתפעל וישתומם יותר מחכמת ה' ומגדולתו יותר מאשר לומד התורה; אך לומד התורה, ה'מכלה' את זמנו על בירור תכני מצוות ה', מתוך דאגה אבסורדית לכאורה לשמירת משמרת רצונות ה', הוא אוהב ה' הגדול יותר. נמצא, שלימוד התורה הוא לא רק האמצעי להנחלת הכרת ה' ואהבתו בלב האדם, אלא הוא הביטוי העליון של אהבת ה'. המדרש מכנה את אהבת ה' "הדבקות בדרכיו", משום שאהבת ה' מתבטאת ברצון העז לדעת את דבר ה' ולשמרו, בדבקות קיומית בדרכים אשר ה' חפץ בהם. אופיו הקיומי של תלמוד תורה הוא של קבלת עול מלכות ה' ברצון, בהשתוקקות ובאהבה. מילוי חיי האדם בביטויים של אהבת ה' הוא הדרך להנחלת אהבת ה' בלב.

מובן, שיש כאן פרדוקס מסויים: כדי להגיע לאהבת ה' על האדם לעשות מעשים של תלמוד תורה, המבטאים את אהבת ה'; אלא שתפקידה של מצוות תלמוד תורה הוא להתחיל את המעגל ולקיימו. ייתכן שהאדם יתחיל בלימוד תורה מתוך המצוה ככפוי, ובהדרגה ילך ויתחנך להכרת ה' ולאהבתו, וממילא גם תלמודו ילך ויהפוך לביטוי מלא של אהבת ה'. יש כאן משוב חיובי בתהליך אינסופי שבו האדם הולך ומשריש בעצמו את אהבת ה', על ידי שבדבקות ובאהבה הוא מתמקד ומתרכז בביטוי אהבה זו עצמה. והביטוי המעשי, הן של המאמץ החינוכי, והן של עצם הזיקה הקיומית - הוא תלמוד תורה. נמצא, שאין תלמוד תורה מופיע כאן כאמצעי ליעד חיצוני גרידא, אלא הוא עצמו האמצעי והמטרה גם יחד.

המעמד המיוחד של תלמוד תורה

כאמור, תלמוד תורה לובש כאן אופי כפול: מחד, הוא עצמו ביטוי קבוע, יום-יומי של אהבת ה', ומאידך, מוקדו הוא ביעד החינוכי של הנחלת אהבה זו בלב האדם. מעמד זה של תלמוד תורה כמעשה חינוכי הוא הסיבה לכך שהתורה פותחת במצוַת הוראת התורה לבנים ולתלמידים, ורק לאחר מכן ממשיכה לדבר על העיסוק המעשי בתורה של האדם עצמו ("ודברת בם" וכו') - העיסוק בתורה מהווה הרחבה של המודל הבסיסי של הוראת התורה. ההלכה רואה הן את מצות העיסוק בתורה של האדם בינו לבין עצמו והן את מצות הוראת התורה כמתמקדות ביעד החינוכי, עד שרק מי שמהווה מושא להוראת התורה המְצֻוָּה מְצֻוֶּה על העיסוק בתורה ועל הוראתה (קידושין כט:).

נראה, שמבחינה הלכתית, התוכן הישיר הראשוני של הציווי של תלמוד תורה הוא המעשה החינוכי, אשר יעדו הוא השרשת תורה ואהבה בלב המתחנך, אם זהו הבן, התלמיד, או אדם המלמד את עצמו, כפי שעולה ממבנה הפרשה כפי הפרשנות של הספרי, ומהדגש על השינון לבנים. משום כך, החיוב ההלכתי הפורמלי תלוי במעשה החינוכי, כפי ההלכה שהבאנו מהגמרא בקידושין. אך מכלל הציווי עולה רובד נוסף: מצוות החינוך של תלמוד תורה קובעת כיעד העליון את אהבת ה' מחד, ומאידך מניחה שאהבה זו מתבטאת במעשה של תלמוד תורה, כביטוי של הדבקות במצוותיו. ממילא עולה מכלל הציווי הישיר גם קביעה ערכית כללית: תלמוד תורה כקיום של אהבת ה' הוא עצמו היעד והוא התכלית של המאמץ החינוכי כולו.

 

---