דילוג לתוכן העיקרי

פרשנות היסטורית רב-שכבתית בפירושו של הנצי"ב

קובץ טקסט

 

הנצי"ב מסביר כמה מהפרשיות ההלכתיות בתורה כפועלות בשני מישורים – ציווי לאותו הדור וציווי לדורות הבאים. גישה זו מאפשרת לו לפתור מספר בעיות פרשניות. מדוע התורה חוזרת על מצווה שאנו כבר מכירים? מדוע שונה פרשנות חז"ל מפשט הפסוקים? איך אנו מגשרים בין פנים שונים במצווה מסוימת? שיטתו של הנצי"ב מסייעת לפתור שאלות מסוג זה.

הרחקה מן המחנה

התורה (במדבר ה, ב) אומרת כי המצורע, הזב וטמא המת חייבים לעזוב את המחנה. הפסוק אינו עושה כל הבחנה בין שלשת הקטגוריות הללו. אולם, לפי חז"ל, טמא מת נשלח רק מחוץ למחנה שכינה (המשכן), הזב חייב לעזוב גם את מחנה לוויה, והמצורע צריך לעזוב גם את מחנה ישראל. לפי הרב ברלין, חז"ל מורים את ההלכה הנכונה עבור רוב ההיסטוריה של עם ישראל. אולם, במהלך השהות במדבר, הטמאים מכל שלשת הקטגוריות היו צריכים לעזוב את כל מחנה ישראל. כך, המשמעות הפשוטה ביותר של הפסוק מלמדת את הדין של דור המדבר, ופרשנות חז"ל מנחה אותנו לשאר ההיסטוריה.[1]

שימת לב מדוקדקת לניסוח המקראי תומכת ברעיון זה. התורה אומרת כי עם ישראל עשה "כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה" (במדבר ה, ד), במקום הניסוח הרגיל יותר "כאשר צוה ה' את משה". הנצי"ב מסביר כי הפועל "צוה" מצביע על מסורת בעל פה, בעוד "דבר" מתייחס למשמעות הפשוטה של המילים המדוברות. התורה משתמשת בניסוח הלא-שגרתי כדי ללמד שלמרות הציווי לדורות, בדור המדבר קוימה מצווה זו באופן שונה.[2] קיום מיוחד זה תלוי בפשוטו של מקרא.

רעיון חדשני זה מסביר גם פסוקים נוספים. אחרי מלחמת מדיין, נצטוו כל אלו שהרגו או באו במגע עם גופה לשהות מחוץ למחנה (במדבר ל"א, י"ט). אם טמאי מת צריכים לעזוב רק את מחנה שכינה, אין בפסוק זה הרבה הגיון. לפי התיאוריה של הנצי"ב זה מסתדר מצוין, כיוון שבאותו דור גם טמאי מת צריכים היו לעזוב את מחנה ישראל.[3] אותו רעיון מסביר מדוע התורה (במדבר י"ט, ז) מתארת את טמא המת כחוזר אל מחנה ישראל רק לאחר טקס הפרה האדומה. רש"י אומר כי הפסוק מתייחס לחזרה אל מחנה שכינה, אולם הנצי"ב יכול לפרש את הפסוק בדרך פשוטה יותר.[4]

כניסה לקדש הקדשים

פרק ט"ז בספר ויקרא מתאר את עבודת המקדש הנדרשת בכדי להיכנס לקדש הקדשים. בעוד אנו רגילים לרעיון כי אפשרות זו קיימת רק ביום כיפור, התורה, באופן מפתיע, אינה מזכירה את יום כיפור עד פסוק כ"ט. הנצי"ב מסביר כי גם פרשיה זו מתקיימת בשתי רמות. אהרון יכול לבצע עבודה זו ולהיכנס לקדש הקדשים בכל יום בשנה. כל שאר הכוהנים הגדולים מוגבלים ליום כיפור. הפסוק (ויקרא ט"ז, ב) אומר למשה לדבר אל אהרון אחיו, ולא לאהרון ובניו, כיוון שהחלק הראשון מתייחס לאהרון באופן בלעדי.[5] רק כאשר התורה מדברת על יום כיפור היא משתמשת בביטוי "חקת עולם" (ויקרא ט"ז, כ"ט; ל"ד), משום שהדין עבור כל הדורות מגביל את הנוהג ליום קדוש זה בלבד. העובדה כי פסוק ל"ד מזכיר "חקת עולם" בעוד הוא מדגיש "אחת בשנה" מחזקת את הרעיון.[6]

הנצי"ב משתמש ברעיון זה גם בכדי לפתור בעיות אחרות בפרשנות. על מנת להיכנס לקדש קדשים, הכהן הגדול צריך להקריב פר לחטאת ואיל לעולה (ויקרא ט"ז, ג). חז"ל (יומא ע, ע"ב) מזהים את איל זה עם האיל המהווה חלק מקרבן מוסף של יום כיפור, המוזכר בספר במדבר (כ"ט, ח). דבר זה מעלה שאלה ברורה מאליה – אם התורה רוצה לדון במוספי יום כיפור בויקרא ט"ז, מדוע היא מזכירה רק אחד מהם? הניתוח של הרב ברלין מאפשר תשובה מחוכמת. כל שאר הבהמות המובאות כחלק מקרבן המוסף משרתות רק מטרה אחת, קרבן המוסף. האיל, מצד שני, הוא גם חלק מקרבן מוסף וגם חלק ממה שמאפשר לכהן הגדול להיכנס לקדש הקדשים. באופן רגיל, האיל משרת בו-זמנית את שתי המטרות. אולם, אהרון היה יכול לבצע את העבודה בכל יום בשנה. כשלא היה זה יום כיפור, הוא לא היה צריך להביא את שאר חלקי קרבן המוסף, אך הוא עדיין היה צריך להביא את האיל כחלק מהעבודה המאפשרת לו להיכנס לקדש הקדשים.[7] משום כך, התורה מזכירה את האיל, אך לא את שאר קרבנות המוסף.

הפרה האדומה

דין הפרה האדומה מעלה את השאלה של פנים שונים במצווה. סוגיה אחת (מועד קטן כ"ח ע"א) אומרת כי סמיכות הפרשיות בין הפרה האדומה לפטירתה של מרים מלמדת כי מותם של צדיקים מכפר על חטאי עם ישראל: כשם שהפרה האדומה מכפרת, כך גם מותה של מרים. סוגיה אחרת (יומא ב ע"א) מציינת בפירוש כי הפרה האדומה אינה מכפרת. הפרה מסייעת להפוך את טמאי המת לטהורים, אך טהרה וכפרה הם שני מושגים שונים. איך נוכל ליישב את הסתירה?

המתודולוגיה של הנצי"ב מספקת את הפתרון. הפרה האדומה הראשונה במדבר נועדה לכפר על חטא העגל. אכן, המדרשים מקשרים בין העגל לפרה, שהן מאותה המשפחה. הסמיכות לפטירתה של מרים מתאימה גם היא לתיאוריה זו. מרים מייצגת את הנשים, שלא השתתפו בחטא העגל. כך, ההקבלה בין הפרה האדומה ומותה של מרים מצביעה במיוחד על כפרה על חטא זה. שימוש מאוחר יותר בפרה אדומה בדורות הבאים רק מטהר וכבר אינו בעל תכונת הכפרה.[8]

הנחותיו של הנצי"ב הנוגע לפעלים "צוה" ו"דבר" מסייעות לו כאן שוב. פסוק ב' בפרק י"ט בחומש במדבר משתמש בשני הפעלים. "זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל...". נוכחות שני הפעלים מצביעה על כך שפרשיה זו צריכה להיקרא בשתי רמות – ברמת הפשט עבור אותו דור ועם פרשנות חז"ל לכל הדורות. לדוגמה, טקס הפרה האדומה הראשונה היה צריך להתבצע על ידי סגן הכהן הגדול, אך כל השימושים הבאים באפר פרה אדומה יכולים להיעשות על ידי כל כהן.[9]

לחלוקה זו משמעות הלכתית נוספת. כיוון שהפרה האדומה אינה קרבן, היינו יכולים להסיק כי תפקידו של הכהן כאן דומה לתפקידו בראיית נגעים, ולא יצריך לבישת בגדי כהונה. אולם אנו דורשים בגדי כהונה גם עבור הכנת הפרה האדומה. הרב ברלין מסביר כי אנו דורשים את כל הדרישות ההלכתיות המסייעות לבסס את זהותו של הכהן כבעל תפקיד כהונה. בגדי הכהונה וקידוש ידיים ורגליים מכוננים את יכולתו לתפקד ככהן, ושתי הדרישות תקפות לגבי פרה אדומה. אולם, חוסר היכולת להקריב קרבנות בתקופת אוננות אינה קושרה לזהות הכהן אלא היא דין הקשור בהקרבת קרבנות. כיוון שעניינה של הפרה האדומה הוא טהרה ולא קדושה, האונן צריך להיות מורשה לבצע טקס זה.[10]

לפי התיאוריה של הנצי"ב, כל האמור לעיל תקף לכל הפרות האדומות מלבד הראשונה. כל האחרות קשורות לטהרה ולא לכפרה. הפרה האדומה הראשונה הייתה בעלת תכונת כפרה ולכן חלקה את קדושתם של הקרבנות. אונן לא היה מתאים להכנת הפרה הראשונה.

עולת התמיד

התורה קוראת לקרבן העולה היומי "קָרְבָּנִי לַחְמִי" (במדבר כ"ח, ב). מה משמעות המילה "לחמי" בהקשר זה? הנצי"ב אומר כי היא כוללת שתי משמעויות נבדלות. המשמעות הפשוטה נגזרת מלחם, המסמל את הקיום הבסיסי. בנוסף, המילה "מלחים" משמעותה "מחבר" (ראו ויקרא רבא ג, ג). המשמעות הכפולה מדגימה שתי מטרות אפשריות של עולת התמיד. הם מחברים בין ה' לעם ישראל, או בין ה' לאנשים מסוימים. הם גם מפצירים בה' לספק את לחם יומנו.

גם כאן, הנצי"ב מבחין בין טבעה של המצווה בדור המדבר לבין טבעה לאחר מכן. במהלך חייו של משה רבנו, זכותו מספיקה כדי לספק לעם ישראל מחיה. בשל כך, תפקידה היחיד של עולת התמיד הוא לשמש כנקודת מפגש בין הקב"ה למשה. לאחר חטא המרגלים, הקב"ה מפסיק לתקשר עם משה (ראו תוספות בבא בתרא קכ"א ע"א), כיוון שמשה יכול לקבל התגלות רק כנציגו של עם ראוי. דבר זה מסביר מדוע לפי דעות מסוימות עם ישראל לא הביא קרבן עולה במדבר (ראו חגיגה ו ע"א). אם המטרה היחידה של קרבן העולה הייתה לאפשר את פגישתו של משה עם ה', תקופה שבה נפסקו פגישות אלו הופכת את הקרבן לחסר מטרה.

עם הכניסה לארץ ישראל, קרבן התמיד קיבל את המשמעות הנוספת של סיפוק מחיה. מאותה נקודה והלאה, קרבן התמיד ימשיך ללא קשר למצב היחסים בין הקב"ה ועם ישראל באותה העת. גם כאשר פגישות אינטימיות עם הקב"ה אינן אפשריות, הצורך בפרנסה ממשיך. גישתו של הנצי"ב מסבירה מדוע הציווי להביא קרבן תמיד מופיע פעמיים, בשמות כ"ט, ל"ח ושוב בבמדבר כ"ח, ב. הפרשנים על במדבר כ"ח מציעים פתרונות שונים לשאלה זו. רש"י מציע כי הציווי הקודם מתייחס רק לימי המילואים. אבן עזרא אומר כי התורה חוזרת על מצווה זו כיוון שהיא רוצה למנות את קרבנות המוסף, והכללתו של קרבן התמיד הופכת את הרשימה לשלמה יותר. הרמב"ן מביא הסבר מדרשי כי הפרשיה השנייה מוסיפה פרטים הלכתיים שלא הובהרו בשמות כ"ט. עבור הרב ברלין התשובה פשוטה. במדבר כ"ח מעביר את הנושא החדש שנוסף לעולת התמיד. נושא חדש זה דורש כי הקרבנות היומיים ימשיכו ללא שום סוג של הפרעה.[11]

שחוטי חוץ

הדוגמה האחרונה שלנו מתייחסת לפרשה של שחוטי חוץ. התורה (ויקרא י"ז ג-ד) מצווה על כל מי שרוצה לשחוט בהמה במחנה להביא בהמה זו למשכן כקרבן. רש"י מגביל את תקפו של דין זה למי שהתכוון להביא קרבן. אדם כזה מחויב לבוא למשכן. אולם מי שרק רוצה לאכול בשר לארוחת הערב יכול לשחוט בכל מקום. הרמב"ם טוען כי רש"י הולך לפי דעתו של ר' עקיבא (חולין י"ז ע"א) שבשר חולין נאכל במדבר. לפי דעתו של ר' ישמעאל כי רק בשר שלמים נאכל במדבר, הפרשה מתייחסת לכל מי שרצה לאכול. האפשרות היחידה לאכול בשר הייתה להביא קרבן שלמים, שחלק ממנו יוקרב ואת השאר יכול הבעלים לאכול.

בהתבסס על דעתו של הרמב"ם, הנצי"ב מיישם מחלוקת תנאים זו לפרשיה שלנו בדרך מקורית. לפי הרמב"ם, ר' עקיבא התיר נחירה (דרך שונה להריגת חיה) אך לא שחיטה עבור בשר חולין.[12] כיוון שעובדי האלילים השתמשו בשחיטה לקרבנותיהם ולא בנחירה, ההלכה הגבילה באופן ספציפי את השחיטה לקרבנות לה' כדי שהעם לא ידרדר לעבודה זרה כשישחטו במחנה. כך, שתי השיטות יגבילו בשר בהמות שנשחטו לקרבנות שלמים. ר' עקיבא ור' ישמעאל קוראים את ויקרא י"ז באותו אופן עבור דור המדבר. אולם, לאחר שדברים י"ב אוסר בשר של חיה שנהרגה בנחירה ומתיר שחיטה עבור בשר חולין, משמעות ויקרא י"ז משתנה. איסור שחוטי חוץ נעשה מוגבל לקרבנות כיוון שכעת אנו יכולים לאכול בשר שנוצר על ידי שחיטה מבלי להביא קרבן שלמים.

יתכן שהנצי"ב מונע על ידי הקריאה הפשוטה ביותר של הפסוק. ההקשר של ויקרא י"ט, ג לא נראה כמגביל את האיסור על שחיטה למי שרוצה להביא קרבן. הקריאה שלו מאפשרת לו ליישם את פשוטו של מקרא לדור המדבר, בעוד פרשנות חז"ל מיושמת לדורות הבאים. כפי שצוין, הנצי"ב פותר מספר גדול של בעיות פרשניות באמצעות שיטה זו.

שיטה זו מצביעה על מודעות היסטורית מצידו של הנצי"ב. הרב ברלין מגלה רגישות לצרכים המשתנים של תקופות שונות בהיסטוריה של עם ישראל ומתייחס לנושאים כאלו גם בהקשרים אחרים.

[ברצוני להביא לידיעת הקוראים עבודה נוספת המסייעת למחקר על הנצי"ב. העמק דבר לנצי"ב: מידות וכלים בפרשנות הפשט, מאת ד"ר ניסים אליקים מסווג טווח רחב של נושאים פרשניים ומחשבתיים בפרשנותו של הרב ברלין לתורה.]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב יצחק בלאו, תשע"ג

תרגום: חנה גלזנר

עורך: ישי גלזנר

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:      http://www.vbm-torah.org/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: [email protected]

* * * * * * * * * *

*

**********************************************************

*

 

 

[1] העמק דבר, במדבר ה,ב

[2] העמק דבר במדבר ה, ד

[3] העמק דבר, במדבר ל"א, י"ט

[4] העמק דבר, במדבר י"ט, ז

[5] העמק דבר, ויקרא ט"ז, ב

[6] העמק דבר, ויקרא ט"ז, ל"ד

[7] העמק דבר, ויקרא ט"ז, ב

[8] הרחב דבר, במדבר י"ט, ב

[9] העמק דבר, במדבר י"ט, ב

[10] העמק דבר, במדבר י"ט, ד

[11] העמק דבר במדבר כ"ח, ב

[12] הלכות שחיטה י"ז, י"ג

תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)