מחשבת ישראל וגורמים להתעוררותה: הקדמה לספר הכוזרי

 

מקורות

קראו את אחד מן המאמרים הבאים (אם אפשר, כדאי לקרוא את כולם):

1. רפאל ישפה, פילוסופיה יהודית מהי, בתוך: פילוסופיה יהודית בימי הביניים כרך א', הוצאת האוניברסיטה הפתוחה, עמודים 16-65 (קישור).
2. זאב לוי, פילוסופיה יהודית מהי, בתוך: בין יפת לשם, מעמדה של הפילוסופיה היהודית בפילוסופיה הכללית, הוצאת ספריית הילל בן חיים, עמ' 119-160 (קישור)
3. הרב אליעזר ברקוביץ, מהי פילוסופיה יהודית, Tradition(כרך 3, מס' 2. אביב 1961), (קישור לתרגום בעברית).

 

הקדמה – פילוסופיה, מחשבה ואמונה יהודית

מטרתנו בשיעור זה תהיה לדון בשאלה: מהו הכוח שגורם להתעוררות ופיתוח המחשבה היהודית? לשון אחרת, מהם הגורמים שהובילו הוגים שונים – וביניהם רבי יהודה הלוי, שבו נתמקד בסדרה זו – לכתוב את ספריהם ולנסח את מערכת האמונות והדעות שלהם.

אולם קודם שניגש לגופו של השיעור, ברצוני לפתוח בדיון מקדמי קצר העוסק בעצם קיומו של המושג 'מחשבה יהודית' או 'פילוסופיה יהודית'. במהלך מאה השנים האחרונות, עם התבססותו של הדיון האקדמי במחשבת ישראל, הוא לווה מיניה וביה בשאלה המעמידה בספק את עצם קיומו כתחום עצמאי – האמנם ניתן להגדיר את מחשבת ישראל באופן מנותק מן הפילוסופיה העולמית[1]?

מהבחינה המהותית, כך נטען, לא תיתכן פילוסופיה יהודית, כשם שלא תיתכן 'פיסיקה יהודית'. הפילוסופיה מעצם מהותה טוענת להגיע לאמתות אוניברסליות, ואם כן אין מקום לחלק בין פילוסופיה יהודית ובין פילוסופיה סתם.

בתשובה לשאלה זו ניתן להציע אחד משלושה כיוונים. נעיר, כי אין מדובר בשאלה שתשובתה נכונה או שגויה, כי אם שאלה של הגדרה – מהו בעצם החומר שאנו לומדים.

התשובה הראשונה היא קבלה של הנחת השאלה – אכן, אין פילוסופיה שניתן לכנותה יהודית באופן מהותי. לכל היותר ניתן לדבר על מאפיינים חיצוניים המגדירים את הפילוסופיה היהודית, כגון זהותו הדתית של ההוגה והשפה שבה הוא כותב. כפי שכתב אחד מגדולי החוקרים של הפילוספיה היהודית בראשית המאה העשרים, יוליוס גוטמן – "יש פילוסופים ויש יהודים, ויש יהודים שעוסקים בפילוסופיה, אך אין פילוסופיה יהודית". אם בכל זאת נרצה לדבר על פילוסופיה יהודית, ניתן להשתמש אך ורק במאפיינים צורניים כגון זהותו של הכותב או שפת הכתיבה. מעתה ואילך נכנה כיוון זה 'פילוסופיה יהודית'.

הכיוון השני מקבל אף הוא את הנחת היסוד של השאלה כי פילוסופיה היא מדע אוניברסלי, ועל כן מגדיר את הפילוסופיה היהודית כפילוסופיה אשר מטרתה אישוש וחיזוק הדת היהודית. לכיוון זה נקרא 'אמונה', והוא מתאפיין בדרוש הידוע על מטבע התפילה – "אין כא-לוהינו מי כא-לוהינו". ראשית אנו קובעים שאין כא-לוהינו, ורק לאחר מכן אנו שואלים מיהו והאם יש כמוהו[2]. תפיסה מעין זו, כמובן, אינה יכולה באמת להיחשב פילוסופיה, כיוון שאין היא עוסקת אלא בהוכחת המבוקש, ומטרתה מונחת לה מראש. בעיה נוספת העולה משיטה זו היא שלא ברור כיצד אנו מגיעים לאותו מבוקש שברצוננו להוכיח – אלא אם כן נניח שעיקרי אמונה אלו או אחרים ניתנו למשה מסיני או נפסקו להלכה על ידי עם ישראל וממילא מחייבים ואמתיים.

תשובה שלישית כופרת בהנחת היסוד כי פילוסופיה היא מדע אוניברסלי לגמרי בדומה לפיזיקה או למתמטיקה. מאחר והפילוסופיה שבה אנו דנים כאן אינה מדעי הטבע כי אם המדעים שמעל הטבע, 'מטפיזיקה', ממילא אפשר לטעון כי דרכי הטיעונים והראיות אינם שווים. מאחר ואין אנו חווים, ובעיקר אין אנו יכולים לתאר, את העולם המטפיזי באופן ישיר, אלא רק דרך דימויים השאובים מן העולם הפיסי שסביבנו (ויוכיחו מושגים כעין 'רוח' או 'צורה', שהם המושגים המופשטים ביותר, ומכל מקום בנויים על מושגים פיסיים), הרי שהעולם שבו נטוע הפילוסוף משפיע השפעה מכרעת על תפיסותיו. ידויק, כי אם אין באמירה זו כדי לבטל את ערך האמת שייתכן שיש לפילוסופיה, אלא רק להצביע על מגבלות התבונה האנושית. לאור זאת יש מקום להציע, כי הפילוסופיה היהודית היא כל עיסוק בשאלות הפילוסופיות, אף האוניברסליות ביותר, מתוך החוויה היהודית. על פי תשובה זו ייתכן שהתחום צריך להיקרא 'מחשבת ישראל', כלומר עולם המחשבה כפי שנוצר בקרבו של עם ישראל.

מובן שתשובה זו זקוקה עדיין להגדרה מהי 'החווייה היהודית'. אך כאן דומני שתשובה מתקבלת על הדעת היא – חיים בתוך קהילה יהודית; כזו בעלת תודעה יהודית של המשכיות יהודית, תוך מחויבות לאורח החיים היהודי, היינו, ההלכה כפי שהיא נתפסת באותו הזמן.

אם נקבל את ההגדרה האחרונה, הרי שמתגלה לנו דבר חדש. לא הטקסט הוא שקובע אם אדם לומד מחשבת ישראל, כי אם הקורא. יכול אדם לקרוא את הכוזרי, מורה הנבוכים או אורות לרב קוק, ואם אין הוא עצמו נטוע בתוך החוויה היהודית, הרי שקריאתו אינה מייצרת 'מחשבת ישראל', כי אם פילוסופיה סתם. ויכול אדם לקרוא את אריסטו וחבריו, ומכיוון שכל כולו נתון בתוך החוויה היהודית, הרי שקריאתו תהיה 'מחשבת ישראל', וכפי שאני מאמין שהייתה קריאתו של הרמב"ם, לדוגמה, את כתבי הפילוסופים המוסלמים[3].

במסגרת שיעורינו הבאים נשתדל, אם ירצה השם, לעסוק בסוגיות שונות, מתוך העמדה השלישית שהצגנו; אין אנחנו קובעים מראש את תוצאת העיון, אך גם איננו פילוסופים אשר במקרה נזדמנו להיות יהודים. אנחנו עוסקים במחשבת ישראל, כלומר אנו חושבים את מחשבותינו מתוך הווייתנו הנטועה עמוק בקיום היהודי, כאשר עבודת השם אינה ח"ו מרכיב צדדי ואף לא ידע נתון מראש, כי אם הכוח המדרבן והדוחף אותנו ללימוד, וערך המתקיים באמצעות הלימוד עצמו.

גורמים מעוררים היסטוריים ופנימיים

כפי שנאמר לעיל, מטרתנו בשיעור זה היא לנסות ולהבין את הכוחות שהניעו הוגים יהודים שונים ליצור ולכתוב את ספריהם. בתחום זה יש לחלק בין המניע ובין המטרה. לצורך הדגמת העניין נביט לרגע קט בסוגיית לימוד תורה לשמה. בגמרא בפסחים בדף נ ע"ב מובאת אמרתו של רב יהודה בשם רב – "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות, אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה". תוספות עימתו אמירה זו עם אמירה אחרת של רב, בברכות יז ע"א, ש"כל העוסק בתורה שלא לשמה נח לו שלא נברא", ותירצו כי יש לחלק בין חוסר כוונה סתמי לכוונה שלילית. אמנם, מדברי הרמב"ם בהלכות תשובה פרק י הלכות ד-ה עולה חילוק אחר. הרמב"ם מבין שהעיסוק שלא לשמה שאליו נתכוונו בגמרא בפסחים הוא כגון "הלומד על מנת להתעשר או על מנת שיקראוהו רבי", ובסופו של דבר מעשה הלימוד הוא על מנת לעשות. לעומת זאת, בגמרא בברכות מעשה הלימוד עצמו משנה את אופיו, כיוון שאין הוא על מנת לעשות, ועל כן נוח לו שלא נברא.

למעשה הדברים מוכחים גם מהמשך הסוגיה בפסחים, המדברת על סופרי סת"ם שאינם רואים סימן ברכה לעולם אלא אם כן עוסקים 'לשמה'. מבאר רבי יהושע בן לוי שמאחר ומטרתם היא להרוויח כסף הרי הקב"ה מסובב שלא ירוויחו ולא יימנעו מלכתוב. והנה, ספר תורה שנכתב שלא לשמה פסול; האם נאמר שסופרים אלו, שמטרתם הרווחת ממון, כותבים ספרים פסולים? ברור שאין הדבר כך, אלא שיש לחלק בין שאלת המניע, שיכול להיות כסף או כבוד, ובין שאלת אופי המעשה עצמו, שהוא לשם כתיבת ספר תורה.

שני סוגי סיבות אלו קיימים גם לגבי הנדון בבירור שלנו: אמונות ודעות, ספרו של רבי סעדיה גאון, ספר הכוזרי, ובמידה מסוימת גם מורה נבוכים, הם ספרים שנכתבו מתוך מגמה אפולוגטית מובהקת. הדבר נכתב במפורש בהקדמותיהם, ובספר הכוזרי אף ככותרת לספר – 'להגנת הדת המושפלת והמבוזה'. כלומר, הכוח שעורר את ההוגים הללו לכתיבה, וכמדומה שגם ליצירה, הוא כוח חיצוני "לוחץ". אמנם, בדומה לחילוקנו דלעיל בין מניע ובין מטרה ואופי, אף כאן יש לחלק חילוק דומה. המניע הדוחף אמנם היה הלחץ החיצוני והרצון לענות לתוקפים ולמכחישים, בין מבחוץ ובין מבפנים, אך כאשר באנו לכתיבה עצמה, הרי שעניינם של ספרים אלו אינו תשובה על טענות מבחוץ, כי אם פתרון המתחים שהתגלעו בתוך החשיבה היהודית עצמה. הבעיות החיצוניות, כך נראה, משמשות כזרז החושף ומעורר את העיון הפנימי. 

מקורות לשיעור הבא

הקדמה: על סוגים שונים של מניעים, עיינו פסחים נ ע"ב "רבא רמי... שמתוך שלא לשמה בא לשמה", "תנו רבנן: כותבי ספרים תפילין ומזוזות... אם עוסקין לשמה - רואין", תוד"ה וכן בעושים, רמב"ם הלכות תשובה פרק י הלכות ד-ה.

כעת נסקור ספרים שונים ואת מטרותיהם כפי שהוצהרו על ידי מחבריהם. מלבד הבנת המטרות, נסו, בכל אחד מן הספרים שתעיינו בו, לנסות ולהבין בקווים כליים מאוד מתי נכתב ומי היה מחברו. לגבי כל ספר ציינתי פסקה בהקדמה שלדעתי מתמצתת את מטרות המחבר. כמובן, קריאת ההקדמות כולן תעניק היקף רחב והבנה עמוקה הרבה יותר. הציטוטים הם על פי המהדורה שבפרויקט השו"ת.

אמונות ודעות: הקדמה "ואשר הביאני אל הדבר הזה... שיחזיק בידם וימשם".

חובת הלבבות: הקדמה "עיינתי בספרי הקדמונים... ואחייבנה לעשותם".

מורה נבוכים: פתיחה "אבל כוונת המאמר הזה להעיר... ומבוכה גדולה".

ספר העיקרים: הקדמה "למה שהיתה ההצלחה האנושית... בידיעת העקרים".

[גבורות השם: הפתיחה השלישית.]

נפש החיים: שער א פרק ד עד "אבל באמת לא נגעו שם מעשיו כלל כנ"ל".

איש האמונה הבודד: בהוצאת מוסד הרב קוק תשס"ו, עמ' 11 "האמת היא כי עיקר ענייני בחקירת המישור השני" עד עמ' 13 "בליבותיהם של שומעי".

הראי"ה קוק: בשל אופי כתיבתו, קשה מאד למצוא מספר משפטים בהם יבטא את מטרתו ומניעיו. אמנם, עיינו בהקדמתו לאורות התשובה, ושם בפרק ב לגבי 'התשובה העליונה'.

 

תשע"ה. עורך: בנימין פרנקל