בבא קמא | פו ע"ב-פז ע"א | סומא שבייש

 

א. מבוא

ענייננו היום במחלוקת רבי יהודה וחכמים בדין סומא, ובעיקר בשיטתו המחודשת והמפתיעה של רבי יהודה (שלרוב הדעות אין הלכה כמותה[1]). נדבך אחד של שיטת רבי יהודה, שנעסוק גם בו, הוא המהווה את הקישור לרצף הסוגיות – הפקעתו של סומא מדין בושת. ואולם, רבי יהודה מחדש חידוש מרחיק לכת בהרבה – במהלך מדורג של ילפותות הוא פוטר סומא מדין גלות, מיתת בי"ד, מלקות, כל דינים שבתורה וכל מצוות האמורות בתורה. אף אם נניח כדעת רוב הראשונים, שאין רבי יהודה מפקיע סומא אלא מחובות ולא מזכויות (ובמהלך השיעור נתייחס גם לעמדתו השונה של הראב"ד), מדובר בשיטה קשה שיש לנסות לעמוד מעט על יסודה וגדרה.

מורנו הרב ליכטנשטיין שליט"א, במאמר שפרסם בשנת תש"מ[2], העלה שתי הצעות ביסוד הפקעתו של סומא לשיטת רבי יהודה, המוציאות אותו שתיהן מכלל גזירת כתוב נטולת טעם. הצעה אחת מדמה את הפטור למקרי פטור אחרים ממצוות, אשר נובעים מרצון של התורה להקל במצבי קושי. להצעה זו, כשם שיש שהסבירו את פטור נשים במצוות עשה שהזמן גרמן על רקע קשיים הניצבים לפתחן, כך יש גם להבין שחפצה התורה להקל על הסומא ולפיכך פטרה אותו (פטור שהוא כמובן נרחב בהרבה מזה של אישה). בהצעה זו ישנו חידוש, משום שהפטור לשיטת רבי יהודה ממצוות נלמד מהפטור בדינים: "וכל שאינו במשפטים אינו במצות וחקים". האם עלינו לומר שמתוך רצון להקל על הסומא פטרו אותו מכלל חיוביו בחושן משפט? צריך עיון.

ההצעה השנייה מדמה את הסומא לחרש, שפטורו ממצוות נובע מכך שאינו בר דעת. הרב ליכטנשטיין מציע שאף סומא, לשיטתו הייחודית של רבי יהודה, ולכל הפחות ברמה מסוימת ובהקשרים מסוימים, אינו בר דעת מלא, ומכאן פטורו ממצוות ומדינים. תנא דמסייע גדול להצעה זו מצא הרב ליכטנשטיין בדברי הראב"ד בסוגייתנו. הראב"ד התייחס ללימוד של רבי יהודה את הפקעת סומא מבושת מאי-שייכותו דין עד זומם, וביאר זאת כך:

"מה להלן סומא פטור, שאינו בר דעת, אף כאן סומא פטור ואינו בדין בשת כלל..."[3].

ואולם, על אף מילות ההסתייגות המרובות שהשתמשתי בהן, ועל אף דברי הראב"ד, קשה עד מאוד לענ"ד לקבל הצעה זו כפשוטה. הנחת הש"ס בכל מקום היא שאנשים בני דעת המה מלבד חרש (ודווקא חרש מלידה שאינו שומע ואינו מדבר – תרומות פ"א מ"ב), שוטה וקטן. האם עלינו לומר שרבי יהודה מוסיף חבר רביעי לשלישייה מוכרת זו, ולשיטתו סומא אינו שייך בקניינים למשל? ואף אם נהיה מוכנים באופן עקרוני לקבל זאת, ולומר שהיות שיכולות הקליטה של סומא מוגבלות יותר הוא נחשב לפחות בר דעת, האם נהיה מוכנים לומר זאת גם על סומא שאינו מלידה, ולהרחיק לכת ביחס לסומא מעבר לדינו של חרש (שהלוא מדברי רבי יהודה נראה בעליל, כפי שציינו התוספות פז. ד"ה וכן, שדבריו אמורים גם ברואה שנסתמא)? והאם ניתן להעלות על הדעת שרב יוסף, מגדולי האמוראים ופוסקי ההלכה לרבים (שהיה סומא לעניין שיטת רבי יהודה כמובא בסוף סוגייתנו, והראשונים הביאו שסימא את עצמו), לא היה בר דעת? חלילה.

על כן, דומני שיש לנסח את הדברים מעט אחרת. סומא הוא בהחלט בר דעת, אך מבחינה הלכתית הוא מוגדר כמי שאינו מעורב בדעת דיו עם העולם הזה. אף אם מדובר בשינוי שאירע אך זה עתה, עצם הנתק מן העולם בחוש מרכזי כמו הראייה מביא לשיטת רבי יהודה לכך שהסומא אינו נחשב לחלק לכל דבר ועניין מן החברה האנושית. אם נרצה, סומא אינו מופקע בשל דמיונו לשוטה, אלא בשל דמיונו למת. הלוא ברייתא היא: "ארבעה חשובין כמת: עני ומצורע וסומא ומי שאין לו בנים... וסומא דכתיב: 'במחשכים הושיבני כמתי עולם'" (נדרים סד:) - כמובן, כל אחד מרשימה זו לפום ענייניה, וענייננו בסומא. נראה לשם הדגמה דברים מעניינים שכתב המשך חכמה, אשר מתקשרים לימי הפסח הממשמשים ובאים:

"ובגמרא (פסחים קטז:) אמר רבי אחא בן יעקב: סומא פטור מלומר הגדה, כתיב הכא 'בעבור זה', וכתיב התם (דברים כא, כ) 'בנינו זה', מה להלן פרט לסומא אף כאן פרט לסומא. והדבר נפלא וצריך ביאור. ונראה פירושו, דסומא אשר ראות עיניו אין לו, והעולם חשך בעדו, והוא אסור בעורון עיניו, מה איכפת ליה אם ישב בבית האסורים, ואיזה שעבוד יש עליו?! האם הוא ניצל משעבוד פרעה ועמו, ובמה עבד בתחילה את פרעה ובמה יצא לחפשי?! רק הוא צריך להודות על ציורו בנפשו שבניו המה חפשיים, ואם לא הוציאו השם ממצרים, הרי בניו היו משועבדים לפרעה במצרים. לכן מביא שבן סומים אינו נעשה בן סורר ומורה, מטעם שמי שהוא סומא ונחשב כמת ואינו שמח במעדנות הבריאה הברוכה, והעולם מבסביבותיו המה לטורח ומשא לנפשו, אינו מקושר בנפשו לבניו אשר אם בל ישמעון בקולו יחרה לו אף לבו חרד שמא יצא הבן לתרבות רעה. גם בניו כנכרים נחשבים לו, לא יקח חלק בשמחתם ולא ידאג ביגונם, ולכן אינו נעשה בן סורר ומורה, שהסומא אשר חשוב כמת כבר מת התפעלותו אשר בנו זולל וסובא. ולכן פטור סומא מלומר הגדה, כיון שעל עצמו אינו צריך להודות, וגם על בניו לא יחוש לטובתם גם רעתם, לכן פטור מלאודויי ולשבחו. וזה שהביא הגמרא מ'בנינו זה' הנאמר בסורר ומורה" (שמות י"ג, ח).

לא קל לי לקרוא דברים אלו ביחס לעיוורים, וכשלעצמי הייתי נוטה לומר שיש הבדל משמעותי ביותר בין מצבם של עיוורים בימינו למצבם בימי קדם, אך לענ"ד כאן כבר יש בסיס שעליו ניתן להשעין את שיטת רבי יהודה, שכמובן מרחיבה מאוד עיקרון זה ואת השלכותיו. יכול אדם להיות גדול הדור כרב ששת ורב יוסף, ועם זאת הוא נחשב במובן מסוים כמת לעניין זה שמעצם מצבו הוא מוגדר כמי שאינו מעורב דיו בעולם זה ובחברה האנושית, עד כדי כך שבמידה רבה הוא איננו שייך במשפטיה של התורה ובמצוותיה.

נשוב כמובן לנושא זה במהלך השיעור.

ב. דין סומא בבושת

בסוגייתנו מובאות שלוש ברייתות, ובכולן מצוין שרבי יהודה סובר שסומא אין לו בושת, וכן שרבי יהודה פוטר סומא מהיקף נרחב בהרבה של דינים. הסיפא של כל ברייתא נסמכת על הסיפא של קודמתה, והרישא ניצבת כנדבך עצמאי, שיש לו גם ילפותא משלו, שלא נעשה בה שימוש לדינים האחרים. התוספות (פז. ד"ה וכן) תמהו, שאם רבי יהודה למד מן הפסוקים שסומא פטור מכל הדינים שבתורה, אין עוד כל צורך במקור מיוחד לפטור אותו מחיוב בושת. ותירצו התוספות, שאכן רבי יהודה חזר בו מן הדין המובא ברישא של הברייתות, או לחלופין שהילפותא שהייתה לו לדין בושת היא שהביאה אותו להבין את הפסוקים בדבר גלות (שעומדים ביסוד שרשרת הילפותות של הסיפא) באופן שהבין. כך או כך, נמצאנו למדים שישנה זכות קיום עצמאית למחלוקת רבי יהודה וחכמים בעניין בושת, על אף שמבחינה מעשית היא נבלעת במחלוקתם הרחבה יותר. נעיין אפוא בסוגיה:

"המבייש את הסומא וכו'. מתניתין דלא כר' יהודה, דתניא: ר' יהודה אומר: סומא אין לו בושת... מ"ט דר' יהודה? גמר עיניך עיניך מעדים זוממין, מה התם סומין לא, אף הכא סומין לא".

הצעה לפיה משנתנו מנוגדת לשיטת רבי יהודה בסומא עלתה כבר בגמרא לעיל פו., אלא ששם הציעה הגמרא אפשרות המיישבת את דברי רבי יהודה עם המשנה: "כי אמר ר' יהודה סומא אין לו בושת למשקל מיניה, אבל למיתבא ליה יהבינן ליה". ואולם, הגמרא שם דחתה אפשרות זו בשל כך שמהמשנה משמע שדין סומא כדין רואה הן לעניין זכאות לדמי בושת הן לעניין חיוב בושת. מפשטות הסוגיה שם משמע שצמצום שיטת רבי יהודה לפטור מחיוב בושת בלבד עומד בעינו גם למסקנה. מנגד, מפשטות סוגייתנו משמע שעצם דברי המשנה שהמבייש את הסומא חייב מנוגדים לשיטת רבי יהודה. ובכן, האם רבי יהודה מפקיע סומא אף מזכאות לדמי בושת? נחלקו בכך הראשונים. לדעת רש"י (ד"ה דלא) ולתוספות (ד"ה סומא) אף לרבי יהודה זכאי סומא לדמי בושתו, ואילו לדעת הראב"ד (בחידושיו ד"ה אתיא) רבי יהודה מפקיע סומא מכל דין בושת (נשוב לכך בסמוך במסגרת שיטת הראב"ד).

רבי יהודה לומד את דין סומא בבושת בגזירה שווה "עיניך עיניך" מהפקעת סומא מחיוב כעד זומם, שכשלעצמה נראית מוסכמת. יוער, שהפסוק המדובר ביחס לדין "ועשיתם לו כאשר זמם" הוא: "וְלֹא תָחוֹס עֵינֶךָ נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ עַיִן בְּעַיִן שֵׁן בְּשֵׁן יָד בְּיָד רֶגֶל בְּרָגֶל". הפרשה מדברת בעד שהעיד שפלוני הרג את הנפש או שחבל בראשי איברים של חברו, ועל כן דין "כאשר זמם" אומר שיש לעונשו בעונשים האמורים, שכמובן מתפרשים כעונשי ממון (מלבד "נפש בנפש"). הגזירה השווה מפרשת עד זומם לדיני בושת וחובל משקפת אפוא קרבה נושאית. כך, למשל, כאשר רש"י על הסוגיה מפרש את פסול סומא להעיד הוא עוסק בעדות על אדם "שקטע ידו של חבירו" – מדובר בתרחיש של חבלה. מעניין יהא לצרף זאת להסברו המחודש של הרמב"ם (הל' חו"מ פ"ה ה"ז) לכך שהמודה שחבל חייב בבושת על אף שבושת היא קנס: "שהנחבל שלא חבל בו בפני בני אדם אין לו בושת, והודאתו בבית דין היא שביישה אותו" – ולומר, על דרך שמא, שמשמעות הגזירה השווה לבושת היא שרק מי שיכול לקלוט אירוע ולדווח עליו הוא בגדר דמות היכולה לבייש. ביוש – כפי שראינו לפחות בחלק מן השיטות בשיעור הקודם – הוא תופעה בין-אישית מובהקת, הקשורה לתקשורת חברתית. הנחבל שלא בפני אדם אין לו בושת, ואף מי שנחבל בידי אדם שאינו חלק מהחברה אין לו בושת.

כאן יש לתת את הדעת על שאלת התוספות (ד"ה מה), מדוע דווקא סומא הוא שממועט מחיוב בושת, ולא פסולי עדות אחרים כגון אישה וגזלן. התוספות כתבו שבשל הגזירה השווה הממוקדת בעיניים מיעטו אך ורק פסול הנוגע לראייה[4]. אך דומני שאין מדובר בנקודה טכנית בלבד - אין ענייננו כאן דווקא בכשרות לעדות, ועל כן אין כל סיבה לפטור אישה או גזלן מחיוב בושת. פסולו של סומא לעדות – על פי גישה אפשרית – נובע בדיוק מהנתק החושי שלו מן העולם ככל הנוגע לחוש המרכזי[5], וחידושו של רבי יהודה הוא שניתן ללמוד משם לחיוב בושת.

שונה בנקודה זו היא גישת הרשב"א על אתר (ד"ה גמר, בתירוצו הראשון). לגישתו, הלימוד מעדות אינו בגדר סימן אלא בגדר סיבה, ועל כן ניתן גם להסיק ממנו שעבד שחבל פטור מחיוב בושת (אף לכשישתחרר) משום שהוא היה פסול לעדות בזמן החבלה[6]. מסתבר שלגישה זו ישנו קשר אמיץ בין פסול עדות לבין הפקעה מחיוב בושת, ובכך נדון בעתיד הקרוב במסגרת הסוגיה בדף פח..

ג. שיטת הראב"ד

הראב"ד בסוגייתנו כותב:

"מה להלן סומא פטור, שאינו בר דעת, אף כאן סומא פטור ואינו בדין בשת כלל, לא ליתן ולא ליקח".

הראב"ד מנמק את פטורו של סומא מדין "כאשר זמם", שמן הסתם מבוסס על פסולו לעדות, בכך "שאינו בר דעת". כבר הזכרנו לעיל דברים אלו, והצענו שאין הם כפשוטם, אלא שדעתו של הסומא אינה מעורבת עם הבריות. מכל מקום, הראב"ד ממשיך את הלימוד מכך לבושת, ומחדש - בניגוד לגישת רש"י ותוספות - שסומא מופקע מפרשת בושת הן כמבייש והן כמתבייש.

מסברה, היה מקום לאמץ גישה זו כחידוש ייחודי להפקעת סומא מבושת שאינו שייך בהכרח לחידושו הרחב יותר של רבי יהודה. הנתק של הסומא מהעולם החברתי מביא לכך שאין הוא שייך במוסד כה חברתי כבושת, הן כמבייש והן כמתבייש. ואכן, הפני יהושע על אתר העלה הצעה שבניגוד לתוס' פז. ד"ה וכן, יש לרבי יהודה חידוש בבושת מעבר להפקעתו הכללית מדינים, שמבושת הוא מופקע גם כתובע ולא רק כנתבע.

ואולם, בדברי הראב"ד עצמו הדבר לא ניתן להיאמר, משום שהראב"ד ממשיך את דבריו גם להפקעה הכללית מדינים, ומחדש חידוש אדיר:

"וכן היה פוטרו מכל דינין שבתורה, שאין דן ואין דנין אותו ואין בית דין חייבין להזקק לדינו".

הראב"ד מקצין עד מאוד את שיטתו (המפתיעה והקשה ביותר כשלעצמה) של רבי יהודה, ושולל מהסומא את זכאויותיו הממוניות, או לכל הפחות את זכותו לעמוד עליהן בבית הדין. לא זכיתי להבין שיטה זו. אמנם, כתב הרמב"ם ש"החרש והשוטה אין נזקקין להן לכל טענה לא לטענתן על אחרים ולא לטענת אחרים עליהן לא לשבועה קלה ואין צריך לומר שבועה חמורה או תשלומין" (הל' טו"נ פ"ה הי"ב), וזאת בניגוד לקטן שהוא בר תביעה. אך הייתכן לומר שסומא הוא נטול דעת לחלוטין באופן שאין להזדקק לטענותיו? סוף דבר, הדברים צריכים עיון גדול.

ד. דין סומא במצוות

"וכן היה רבי יהודה פוטרו מכל מצות האמורות בתורה. אמר רב שישא בריה דרב אידי: מאי טעמא דר' יהודה? אמר קרא: 'ואלה המצות החקים והמשפטים', כל שישנו במשפטים ישנו במצות וחקים, וכל שאינו במשפטים אינו במצות וחקים. אמר רב יוסף, מריש הוה אמינא: מאן דאמר הלכה כר' יהודה, דאמר: סומא פטור מן המצות, קא עבדינא יומא טבא לרבנן, מ"ט? דלא מפקדינא וקא עבדינא מצות, והשתא דשמעית להא דר' חנינא, דאמר ר' חנינא: גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, מאן דאמר לי אין הלכה כרבי יהודה, עבדינא יומא טבא לרבנן, מ"ט? דכי מפקדינא אית לי אגרא טפי".

הנושא שעורר את הדיונים הנרחבים ביותר בראשונים ובאחרונים בשיטת רבי יהודה הוא הפטור ממצוות, והקושי לעכל את קיומו של יהודי בוגר ובר דעת שאינו מחויב במצוות. במספר מישורים שונים נידונו צמצומים וסיוגים שונים של הפטור ומשמעותו.

מישור א' – היקף הפטור

אחרונים העלו צמצומים שונים להיקף המצוות שמהן נפטר הסומא. יש שטענו שסומא אינו פטור אלא ממצוות עשה ולא מאיסורים[7]. מכאן המשיכו אחרים וטענו שהוא אף חייב במצוות עשה אשר הוקשו לאיסורים, כגון מצה וקידוש[8].

אחרונים אחרים (מנחת חינוך מצוה ב' סקכ"ה ועוד) חידשו שסומא אינו פטור אלא מציוויי סיני, אך לא מז' מצוות בני נוח. לגישה זו, ייתכן שהנתק של הסומא מן החברה גורם לכך שהוא אינו יכול להיות חלק מן הציווי הקולקטיבי של מעמד הר סיני (ונרחיב בכך בסוף השיעור), אך מכיוון שהוא בר דעת אין מניעה לחייבו בציווי הפרטי שיש לכל אדם ואדם בעולמנו. אמנם, דבר זה תלוי בשאלה כבדת משקל, והיא האם בכלל יש משמעות לז' מצוות בני נוח לישראל, שכן ברור שלסומא יש קדושת ישראל. ואולם, מכיוון שאין הדעת סובלת שאדם בר דעת, רואה או סומא, יהיה מותר בעבודה זרה, שפיכות דמים וגילוי עריות, דומה שמן ההכרח לאמץ חילוק זה, או לחלופין חילוק שהוזכר בחיבור מעט שנוי במחלוקת– פירוש כסא דהרסנא על שו"ת בשמים ראש סימן ע"ג – שטען שסומא חייב במצוות השכליות, ולא נפטר אלא מן השמעיות.

בצמצום נוסף ומשמעותי ביותר של ההיקף ניגע בסמוך, במסגרת המישור השלישי.

מישור ב' – עוצמת הפטור

המישור השני עולה כבר בסוגיה עצמה, והוא עוצמת הפטור של סומא מן המצוות לשיטת רבי יהודה. ברור מהסוגיה שלסומא הבוחר לקיים מצוות יש מעמד של "אינו מצווה ועושה". לפי ההווה אמינא של רב יוסף, מדובר ברמה שהיא אף גבוהה מ"מצווה ועושה". אך גם לפי המסקנה, מדובר במעשה שיש בו קיום בעל ערך הלכתי. לשיטת רבנו תם והפסיקה האשכנזית, מדובר בקיום המצדיק לברך עליו בשם ומלכות "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו...", ואת זאת למד רבנו תם מדינו של סומא לשיטת רבי יהודה לדינן של נשים במצוות עשה שהזמן גרמן[9]. יש שהרחיבו מאוד את היריעה בהקשר זה, והבינו שאף לגוי המקיים מצוות יש קיום ברמת "אינו מצווה ועושה"[10]. אך דומה לכאורה שהכיוון הפשוט והרווח יותר הוא שקיום זה תקף רק במי ששייך בקדושה שמכוחה נצטווינו במצוות, דהיינו קדושת ישראל, והסומא, כמו האישה, שייך בקדושה זו באופן שאינו נופל בכהוא זה ממי שנצטווה באופן מחייב במצוות.

מישור ג' – הדין מדרבנן

התוספות בסוגייתנו חידשו שגם לרבי יהודה סומא חייב במצוות מדרבנן, וזאת על מנת שלא יהיה כגוי[11]. זאת בניגוד לאישה, שהפטור שלה ממצוות עשה שהזמן גרמן נותר בעינו גם מדרבנן, שכן היא חייבת במצוות אחרות ועל כן אין היא כגוי. [הרי"ד בספר המכריע סי' ע"ח ניסח באופן שונה ומפתיע את ההבחנה בין אישה לסומא. לדבריו, היה מקום לחייב גם נשים מדרבנן, אלא שלא ניתן לעשות זאת משום שיש בכך בעיה של "בל תוסיף". הוא מניח שאיסור זה קיים בהטלת חיוב מדרבנן על מצוות שהתורה פטרה מהן, ושהוא רובץ על כתפי הפרט המקיים, ולא על כתפי בית הדין המתקן. על כן, הוא אומר, מכיוון שסומא לדעתו פטור גם מאיסורי לאוין, ובכללם "בל תוסיף", אין מניעה לחייב את הסומא מדרבנן במצוות שמהן התורה פטרה אותו. חילוק שלישי העלו התוספות בר"ה לג. ד"ה הא: "דהחמירו רבנן בסומא משום דהוי מינא דבר חיובא"].

הסיבה שהביאה את התוספות לחידושם היא הסוגיה במסכת מגילה כד., שם אומר רבי יהודה שסומא אינו יכול לפרוס על שמע, אך זאת רק בסומא שלא ראה מימיו ומשום בעיה נקודתית, שאין הוא יכול לברך "יוצר אור" כאשר הוא לא זכה ליהנות מן האור. משמע, שככלל סומא יכול להוציא ידי חובה, וזאת על אף הכלל הבסיסי המובא במשנה במסכת ראש השנה (כט.): "כל שאינו מחוייב בדבר - אינו מוציא את הרבים ידי חובתן". למעשה, כבר הירושלמי במגילה התקשה בשיטת רבי יהודה לאור שיטתו הכללית שפוטרת סומא מן המצוות, והירושלמי תירץ שרבי יהודה במגילה לא בא למעט אדם עיוור אלא אדם שגדל במערה אפילה וכדו'. ואולם, התוספות הבינו שתלמוד דנן חולק על הבנה זו, ועל כן תירצו שאף לרבי יהודה סומא נחשב לבר חיובא, וזאת משום שהוא חייב מדרבנן.

הרשב"א על אתר חלק על התוספות וטען שסומא לרבי יהודה פטור ממצוות גם מדרבנן. עם הסוגיה במגילה הוא מתמודד באופן הבא:

"נראה דלרבי יהודה פטור לגמרי מכל המצות ואפילו מדרבנן, וממידת חסידות בלבד חייב... ופריסת שמע, כיון דאינו אלא מדרבנן, אפילו סומא שראה מאורות ונסתמא ואלו בא לומר ברכת יוצר אור רשאי וחסיד מפני שכבר נהנה אף הוא מוציא את הרבים, אבל מי שלא ראה מאורות אפילו בא לומר אין כאן מדת חסידות לפי שלא הרגיש ולא נהנה כדעת רבי יהודה, ואם אפילו מדת חסידות אין כאן איך יפרוס על שמע להוציא אחרים שנהנו, עשאה ר"י לזו כברכת הנהנין דעלמא".

הרשב"א מחדש חידוש גדול ביותר[12], שבמצוות דרבנן גם מי שאינו חייב בדבר אלא עושה ממידת חסידות יכול להוציא את הרבים ידי חובה. כיצד ניתן להסביר זאת – הלוא סוף סוף הוא אינו בר חיובא? כמובן, ייתכן שחכמים פשוט הקלו קולא נקודתית במצוות דרבנן, אך הדבר קשה. ועוד – האם סבור הרשב"א שגם אישה תוכל להוציא גבר במצוות דיבור דרבנן?

בהיסוס מה, ניתן להציע את ההסבר הבא: הרשב"א נוקט בלשון הנראית כסתורה מיניה וביה: הסומא הוא פטור לגמרי "וממידת חסידות בלבד חייב" – האם חיוב לפנינו או מידת חסידות? נראה שלהבנה זו בשיטת רבי יהודה הסומים פטורים מדינא מן המצוות אך הם נהגו בהם וקיבלו על עצמם את המצוות כחובה, וכעין שמצינו בשיטות שונות בראשונים ובאחרונים ביחס לתפילת ערבית רשות, לנפילת אפיים, לנשים בספירת העומר ועוד. על כן ניתן להתנסח שממידת חסידות הוא חייב. אמנם, בכך לא די כדי להפוך את הסומא לבר חיובא, ועל כן הוא עדיין בגדר אינו מצווה ועושה. וכאן עלינו לחקור מדוע יש צורך בבר חיובא על מנת להוציא ידי חובה במצוות שבדיבור. נראה שהדבר תלוי בהבנת דין שומע כעונה, שהוא שמאפשר בכלל לצאת ידי חובה באמירתו של אחר. הבנה אחת היא שדיבורו של האחר מוציא את השומע ידי חובה, אם במעין שליחות ואם באופן אחר. להבנה זו, מובן שמאליו שהדובר חייב להיות בר חיובא במלוא מובן המילה, שכן המצווה שהוא מקיים מוציאה את זולתו. ואולם, קיימת גם הבנה אחרת, ולפיה השומע מקיים בעצמו את המצווה, משום שדי בשמיעת הדברים כדי לקיים את חובת הדיבור. להבנה זו, שניתן לבססה ואכמ"ל, מדוע יש צורך במשמיע בר חיובא? אחד ההסברים הוא שהשומע מקיים את חובתו בכך שהוא שומע צליל ודיבור של מִצְוָה, ורק משמיע בר חיובא יכול לייצר בדיבורו צליל של מִצְוָה ולא קול פטפוט בעלמא. אם כן, אין זה נכון לומר שיש צורך בבר חיובא על מנת להוציא את הזולת, אלא על מנת לייצר צליל המוגדר כצליל של מִצְוָה. וכיצד נגדיר את הצליל שמייצר מי שמקיים מִצְוָה ממידת חסידות ולאחר שקיבלוהו עלייהו כחובה? כאן, מסתבר, ישנו הבדל בין חיובים דאורייתא לחיובים דרבנן. בחיובים דאורייתא מי שאינו בר חיובא מדאורייתא נחשב לפטור ודיבורו הוא כקול פטפוט בעלמא ואינו מהווה צליל שניתן לצאת בו ידי חובה. ואולם, בחיובים דרבנן גם קבלה עצמית כחובה, על אף שאין היא יוצרת חיוב של ממש אלא נותרת בגדר "אינו מצווה ועושה", מצליחה להגדיר את דיבורו של האדם כחפצא של צליל מִצְוָה, ואין זה קול פטפוט בעלמא. ממילא, חל על השומע דין שומע כעונה והוא יכול לצאת בכך ידי חובה. ואולם, כאמור בפתח הפסקה, הרעיון מועלה בהיסוס, וטעון עיון נוסף.

אם שיטת הרשב"א טעונה עיון בנקודה האחרונה, אף שיטת התוספות אינה חפה מקשיים. קושי אחד העלה הרשב"א, ולא מצאתי לו מענה המניח את הדעת: בשלב ההווה אמינא של רב יוסף הוא אמר שהיה שמח אילו נפסקה הלכה כרבי יהודה, שכן אז היה הוא בגדר מי שאינו מצווה ועושה. אם גם לפי רבי יהודה סומא חייב במצוות מדרבנן, מדוע שמח רב יוסף? הלוא הוא היה מצווה ועושה. התוספות התייחסו לשאלה זו במקומות אחרים (עירובין צו: ועוד), וכתבו שרב יוסף שמח משום שמדאורייתא הוא אינו מצווה ועושה; אך לא זכיתי להבין תשובה זו: סוף כל סוף הוא עושה את מעשהו שלא מתוך רוח התנדבות, אלא מתוך חובה רשמית, ואיזה יתרון ראה אפוא רב יוסף לכך שהוא אינו מצווה ועושה. כמובן, אין כל קושי בהבנת מסקנת רבי יוסף אליבא דהתוספות, משום שיש ערך מיוחד בכך שהאדם מצווה מדאורייתא ולא מדרבנן בלבד; אך קשה להבין את ההווה אמינא.

קושי אחר בדברי התוספות הטריד מאוד את רבותינו האחרונים: אם סומא פטור מן המצוות, כיצד זה ניתן לחייבו מדרבנן? הלוא הוא פטור אף מציווי התורה לשמוע בקול דברי חכמים, ומה מחייב אותו אפוא לשמוע לדבריהם?

הטורי אבן (מגילה כד.) ועוד גדולים רבים הסיקו מקושי זה את שיטתם הנזכרת לעיל, שלא פטר רבי יהודה סומא אלא ממצוות עשה, אך לא מלאוין, ועל כן סומא חייב ב"לא תסור" ומתוך כך הוא חייב במצוות דרבנן. ואולם, מראשונים אחרים מבואר להדיא לא כך. כך, למשל, בדברי הריטב"א בתשובותיו (סי' צ"ז) בהביאו את שיטת התוספות ובהסבירו מדוע חייבו רבנן את הסומא ולא את האישה: "התם שאני דהא איכא מצות עשה דמיחייבי בהו ונוהגות בהן, אבל בזה שהוא פטור מכל מצות עשה וכל מצות לא תעשה מדאוריתא, אם אתה פוטרו אפי' מדרבנן הרי אתה עושהו כגוי" – לדעתו הדמיון לגוי הוא דווקא משום שהוא פטור אפילו מלאוין (וראה גם בתוספות רבנו פרץ אצלנו).

אם אכן סומא פטור אפילו מלאוין, מה יכול לחייב אותו במצוות מדרבנן? למעשה, שאלה זו אינה מתעוררת רק בסוגיה זו. היא מתעוררת גם ביחס לקטן שחכמים חייבו אותו במצוות מדין חינוך (לאלו הסוברים שזו חובה המוטלת על הקטן, ולא רק שחובה על אביו לחנכו במצוות). היא מתעוררת אף ביחס לעצם החובה לשמוע לדברי חכמים, לשיטת הרמב"ן שיצא נגד ביסוס מצוות דרבנן על ציוויים מדאורייתא – במילותיו של הגר"א וסרמן בקונטרס דברי סופרים (א, י"ד): "מאיזה טעם אנו חייבין לשמוע להן ושלא לעבור על דבריהן אחרי שאין לנו שום צווי בתורה על זה, לא מקרא ולא מהלכה?".

הגר"א וסרמן לא התייחס בדבריו למקרה של סומא, אך התשובה שהוא הציע לשתי הקושיות האחרות כוחה יפה גם לדברי התוספות ביחס לסומא: לדבריו, יסוד החיוב לשמוע בקול דברי חכמים לדעת הרמב"ן אינו ציוויה הפורמלי של התורה, אלא החובה העומדת בבסיס חובת שמירת המצוות - החובה לקיים את רצונו של הקב"ה. התורה, תורת אמת, לימדה אותנו שחכמים מבטאים את רצונו יתברך, ועל כן כאשר חכמים מטילים ציווי מובן שיש חובה לקיימו. גם קטן, שהתורה לא חייבה אותו במצוותיה, מחויב לרצונו יתברך, ועל כן אם חכמים בוחרים לחייבו זה מטיל עליו חובה, וכך - לענייננו - גם בסומא.

ומסתבר, שאף אם החובה לשמוע בקול דברי חכמים נובעת מהציווי דאורייתא של "לא תסור", אין מניעה לומר שציווי זה חל גם ביחס לסומא. דרך אחת להגיע למסקנה זו הציע ה"כסא דהרסנא" בדבריו הנזכרים לעיל, שסומא חייב במצוות שכליות, ולדבריו פשיטא שהחובה לשמוע בקול חכמים היא בגדר מצווה שכזו. דרך אחרת הציע הרב אשר וייס שליט"א בשיעור שהעביר בנושא - לדבריו, מכיוון שפשיטא שסומא מחויב כאמור לרצונו של הקב"ה[13], הוא בהכרח מחויב לאותן מצוות בתורה שהן ציוויים כלליים הנוגעים למחויבותנו לעבודת ה', ובכללם החובה לשמוע בקול נושאי דברו של ה' - חכמינו.

לסיום פרק זה אציין לחידוש שהביא המרדכי במגילה (סי' תשצ"ח, בשם רבי טוביה מוינה). התוספות אצלנו חידשו שסומא לר' יהודה חייב במצוות מדרבנן, ומכוח זה יכול להוציא ידי חובה במצוות דרבנן. המרדכי צעד צעד נוסף, וחידש שמאחר שיש עליו חיוב - גם אם מדרבנן בלבד - הרי שהוא יכול להוציא ידי חובה אף במצוות דאורייתא, כגון קידוש[14]. כאן נזקק המרדכי להבחין בין אישה, שעליה אומרת הגמרא בברכות כ: שאם אין היא חייבת בקידוש מדאורייתא אין היא יכולה להוציא גבר ידי חובה, לבין הסומא שיכול להוציא. החילוק שהמרדכי מציע הוא "דשאני נשים דלא יבואו לידי חיוב לעולם, אבל זה יכול לבא לידי חיוב דאורייתא אם נתפקח, והואיל וכן יכול להוציא אחרים ידי חובתן אע"פ שהוא מדרבנן והם מדאורייתא". נראה מדבריו (וראה קובץ שיעורים ח"ב סי' ל') שעל מנת להוציא ידי חובה ישנה דרישה כפולה: שהדיבור יהיה דיבור של מצווה ולא של רשות, ולשם כך די בחיוב דרבנן; וכן שהדובר יהיה גברא בר חיובא שיכול להוציא, ולשם כך די בפוטנציאל תיאורטי שהוא יגיע לידי חיוב מלא.

ה. סומא כאינו מצווה ועושה - הרהור רעיוני

שינוי תפיסתו של רב יוסף בשאלת "אינו מצווה ועושה" עורר דיונים רבים ועמוקים בקרב גדולי הוגינו, ולא נעמוד עליהם בשיעור זה. ברצוני להציע, עם זאת, נקודת מבט הממוקדת באופיו הייחודי של הסומא, והנתק המסוים שעליו הצבענו הקיים בינו לבין העולם והחברה האנושית הסובבת אותו.

בתרבויות רבות זכה הסומא למעמד מכובד ומיוחד. הסומא נתפס כמי שהעדר הראייה החיצונית תרם לו את הראייה הפנימית העל-חושית, שהיא עמוקה וחודרת יותר מזו החיצונית. כך למשל בדמותו של טירסיאס במיתולוגיה היוונית, העיוור שהיה לנביא. וכך, להבדיל, בדמותו של הקבצן העיוור ב"מעשה בשבעה קבצנים" של רבי נחמן מברסלב. תפיסה זו אינה משוללת יסוד. הלוא זו תגובתו של הקב"ה לשמואל הנביא, שנטה לבחור את אליאב למלך, בשל מראהו וגובה קומתו, ולא את דוד: "כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב" (שמ"א ט"ז, ז).

אם לצרף זאת לדבריו של רבי יהודה, הסומא אינו חלק מן החברה החיצונית, ואינו שותף לצו הקולקטיבי. ידועים דברי מהר"ל (תפארת ישראל פרק י"ז ואילך), שהתורה לא ניתנה לאבותינו אברהם, יצחק ויעקב, לא משום שהם היו חלילה פחות גדולים מאנשי דור המדבר, אלא משום שהתורה יכולה הייתה להינתן אך ורק לעם, והאבות - עם כל גדולתם - היו יחידים. הסומא הוא חלק מעם ישראל כמובן, אך במובן מסוים הוא נבדל ויחידי, ועל כן בדומה לאבות הוא מקיים את התורה כמי שאינו מצווה ועושה. רב יוסף סבר שקיום זה נעלה יותר, ומבטא את אותה ראייה פנימית המשוחררת מכבלי העולם הזה, כבלי החברה האנושית וכבלי הצו הפורמלי המחייב. ואכן, יש חשיבות אדירה בקיומו של "אינו מצווה ועושה" בעולמנו – הן כשלב היסטורי במסגרת האבות שקיימו את כל התורה כולה, הן במעמדו של הסומא והן בכל אחד ואחת מאיתנו אשר מגיע לעתים לקיום זה – זהו קיום הממחיש את זיקתנו לטוב שבתורה שאינה נובעת מהטלה חיצונית של חיוב.

ואולם, מסקנתו של רב יוסף, לאחר ששמע את דברי רבי חנינא שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, היא שעל אף סגולתה הייחודית של הראייה הפנימית, אין בה תחליף לשותפות של ממש בעולם הזה, בחבורה האנושית ובכנסת ישראל הניצבת למרגלות הר סיני ומתעלה כגוף אחד למדרגת מצווה ועושה.

לשיעור הבא:

לקראת השיעור בשבוע הבא יש ללמוד את המשנה בדף פז.. השיעור יתמקד בדינו של עבד כנעני – בעיקר כנחבל אך גם כחובל.

א. החובל בעבד של אחרים – יש לחזור ולראות את דברי המנחת חינוך שהבאנו בשיעור הראשון בפרק החובל שחידש סייג לשיטת הרמב"ם שחיוב נזק הוא קנס (מצ"ב), וכדאי לחזור ולעיין בקושי שהעלינו ביחס לשיטה זו.

שאלת יסוד שתלווה את השיעור – האם הניזוק הוא הרב שפגעו בעבד שלו, ועל כן הכסף מגיע לו, או שמא העבד הנחבל הוא הניזוק הבסיסי, והרב רק זוכה בתשלומים מדין "מה שקנה עבד קנה רבו"? חשוב על סברות שתי האפשרויות.

מקורות נוספים – גיטין מב: "איבעיא להו מעוכב גט שחרור יש לו קנס... דלמא כמ"ד אינו צריך"; תוספות שם ד"ה חבלי; תוספות הרא"ש (מצ"ב).

גיטין יב: "אמר מר נותן שבתו ורפואתו לרבו שבתו פשיטא רפואתו איצטריכא ליה רפואתו דידיה היא דבעי איתסויי ביה לא צריכא דאמדוה לחמשא יומי ועבדו ליה סמא חריפא ואתסי בתלתא יומי מהו דתימא צערא דידיה הוא קמ"ל"; רש"י. כדאי לראות שוב את דברי הקובץ שיעורים שראינו בשיעור על ריפוי (מצ"ב).

ב. החובל בעבד שלו – רמב"ם הל' חובל ומזיק פ"ה ה"א, ה"ג; בית יוסף וב"ח בסימן ת"כ (מצ"ב); קצות החושן סי' תכ"ד סק"א (מצ"ב).

לגבי ריפוי – תוספות אצלנו ד"ה בעבד. הסבר את הקושי לאור דברי הקובץ שיעורים הנ"ל. כיצד ניתן ליישב?

רמב"ם הל' רוצח פ"ב הי"א-הי"ד.

ג. עבד החובל ומזיק – משנה כאן ובמסכת ידים פ"ד מ"ז; רש"י ד. ד"ה לאו; רמב"ם הל' גניבה פרק א הלכה ט.

ד. עבד החובל בעצמו – תוספתא ב"ק פ"ט ה"ח: "עבד שחבל בעצמו יוצא לחרות ונותן לרבו". המפרשים כולם הסכימו שלא באה התוספתא לחדש חידוש חסר פשר, שהחובל בעצמו יוצא לחירות מדין "שן ועין", וכוונתה היא שכאשר עבד שחבל בעצמו יוצא לחירות, הוא משלם לרבו – נסו לנתח דין זה.

 

מנחת חינוך מצוה מ"ט סקכ"ה

"נראה לי ברור דאם חובל בעבד כנעני של חבירו, דחייב לשלם לאדון חמשה דברים... בזה לא הוי הנזק קנס שיפטר במודה, כי עבדו של אדם הוי כשורו וכממונו... אם כן הוה ליה כמו אדם דהזיק שור של חבירו, דהנזק הוי ממון וחייב אף בהודה".

קובץ שיעורים כתובות אות רי"ח

ובחובל עבד כנעני הריפוי לעבד, דבעי איתסויי ביה, גיטין י"ב, ולכאורה מה בכך דבעי איתסויי ביה, מכל מקום מה שקנה עבד קנה רבו? ומוכח מזה, דחיוב ריפוי אינו חוב ממון, רק צריך לרפאותו ממש, ואם אינו יכול לרפאותו צריך לשכור רופאים, כיון דזכות הנחבל שירפאוהו ממש אין שייך לומר בזה מה שקנה עבד קנה רבו...

תוס' הרא"ש גיטין מב:

חבלי ביה אחריני יהבי ליה לרביה. ואף על פי שמעשה ידיו לעצמו כדפרישית לעיל מ"מ הנזק יש לו להיות לרב, ואפי' שבת נמי אף על פי שהוא בטל ממעשה ידיו כיון דמחמת חבלה דגופה קאתי וקנסא דרביה הוא מה לי קטליה כוליה מה לי קטלי' פלגיה

בית יוסף סי' ת"כ

ותמיהני על רבינו, למה הצריך שיהא העבד של אחרים? דאפילו אם הוא שלו, למה לא יתחייב מלקות על הכאה שאין בה שוה פרוטה, שאף על פי שהוא עבדו, כיון שהוא חייב במצות לא ניתן לו רשות להכותו!

ב"ח סי' ת"כ

ונראה לי הא דנקט עבד חבירו אינו אלא כדי לומר דבהכאה שאין בה שוה פרוטה אפילו הכה בעבד חבירו לוקה דאילו בעבד שלו אין חילוק שהרי אפילו בהכאה שיש בה שוה פרוטה נמי לוקה כיון דאינו משלם

קצות החושן סי' תכ"ד סק"א

החובל בעבד כנעני שלו פטור. והיינו אפילו ממלקות, ואף על גב דהיכא דליכא תשלומין בחובל מיחייב מלקות (סימן ת"כ סעיף ב'), כיון דפטורא דרבו אינו אלא משום דמה שקנה עבד קנה רבו והו"ל בר תשלומין אלא שרבו זוכה ממנו אח"כ, ועיין ב"י (שם סעיף ה'), ולזה כתב שם דאם הוא מכה שאין בו שוה פרוטה חייב מלקות כיון דליתיה בתשלומין כלל.