נא: - תחילתו באונס וסופו ברצון

  • הרב יאיר קאהן

תחילתו באונס וסופו ברצון (נא:)

"אמר אבוה דשמואל: אשת ישראל שנאנסה - אסורה לבעלה, חיישינן שמא תחִלתה באונס וסופה ברצון... ופליגא דרבא, דאמר רבא: כל שתחִלתה באונס וסוף ברצון - אפילו היא אומרת 'הניחו לו, שאלמלא (לא) נזקק לה היא שוכרתו' - מותרת. מאי טעמא? יצר אלבשה". (כתובות נא ע"ב)

בעניין אישה שנבעלה באונס ולבסוף נתרצתה לבעילתה, הגמרא מביאה שתי שיטות קיצוניות. לדעת אבוה דשמואל, אף על פי שאשת איש שנאנסה מותרת לבעלה - אישה זו אסורה, שמא היא נתרצתה לאנס. מצד שני, רבא טוען שאפילו אם בסופו של דבר האשה פעלה מתוך רצון - היא מותרת, משום שרצון זה (שנגרם באונס) אינו רצון האוסר אותה על בעלה. יש להעיר, שחסרה בגמרא הדרך האמצעית - ולכאורה ההגיונית ביותר - שאשת ישראל שנאנסה מותרת לבעלה משום שאין אנו חוששים שנתרצתה, אבל אם בפירוש הביעה את רצונה - היא אמנם אסורה[1].

שיטת אבוה דשמואל

על שיטת אבוה דשמואל, שלא נתקבלה להלכה, מקשה הגמרא מפסוק מפורש, הקובע שאישה שנאנסה מותרת לבעלה:

"ולאבוה דשמואל - אונס דשריא רחמנא, היכי משכחת לה?".

ומשיבה הגמרא:

"כגון דקאמרי עדים שצווחה מתחלה ועד סוף".

אך קושיית הגמרא תמוהה. שהרי לכאורה דינו של אבוה דשמואל אינו אלא חשש מדרבנן, שמא האשה התרצתה לבעילה, אך גם הוא מודה שמדאורייתא אישה שנאנסה מותרת לבעלה. מה, אם כן, פשר קושיית הגמרא?

הריטב"א הסביר שהגמרא שואלת באיזה מקרה ניתן ליישם את ההיתר של אנוסה הלכה למעשה. תוס', לעומתו, הבינו את הגמרא באופן אחר, ודייקו שדינו של אבוה דשמואל אינו רק חומרה מדרבנן, אלא חשש מדאורייתא:

"אף על גב דאבוה דשמואל 'חיישינן' קאמר - משמע ליה דמדאורייתא קאמר". (תוד"ה אונס)

אמנם פשט הסוגייה מורה כשיטת בעלי התוס', אך דבריהם תמוהים: מהיכן למד אבוה דשמואל שהתורה חוששת חשש כל כך רחוק, שמא הנאנסת תתרצה בשעת האונס?

שיטת אבוה דשמואל תמוהה גם מהיבטים נוספים. מההיבט האנושי - אי אפשר להבין חומרה זו מבחינת האישה, שנפלה קרבן לאלימות וכעת נאלצת גם להתגרש מבעלה. ואף מההיבט ההלכתי יש לתמוה, מדוע אין מעמידים את האישה בחזקת היתר לבעלה? מדוע אנו פוסלים אותה על סמך חשש בעלמא? ניתן להביא סמך לשאלתנו מדברי התוס' בפרק הראשון, ששאלו מדוע הטוען טענת פתח פתוח נאמן לאסור את אשתו על עצמו:

"ונוקמה בחזקת היתר לבעלה? וי"ל דאונסא קלא אית לה... והשתא דליכא קלא - הוי ליה רצון רובא ומיעוט אונס, ורובא וחזקה - רובא עדיף". (ט ע"א ד"ה ואי בעית)

בסוגייתנו, כאשר קיים קול שהיא נאנסה - אין רוב שהאישה נתרצתה אלא רק חשש בעלמא. כיצד, אפוא, טוען אבוה דשמואל שהאישה נאסרת על בעלה?

והנה, אחרי שהתוס' בסוגייתנו הוכיחו שדברי אבוה דשמואל הם מדאורייתא, הם הוסיפו:

"דאי מדרבנן - לא היו מוציאין אותה מבעלה על כך".

כלומר, תוס' מודעים לכך שאי אפשר לאסור אישה על בעלה מתוך חשש שנתרצתה לאונס, אך לא ברור כיצד הפתרון שהם מציעים פותר את הבעיה: מדוע חשש כזה הוא מוצדק מדאורייתא?

יסוד איסור אשת איש שזינתה

כדי להבין סוגייה זו, יש להקדים ולחקור מדוע אשת איש שזינתה אסורה לבעלה: האם מעשה הביאה עם איש זר אוסר אותה על בעלה, או שמא טומאת הביאה כשלעצמה אינה אוסרת אותה אך הבגידה בבעלה היא האוסרת אותה. מלשון הכתובים ניתן להביא ראיות לשתי ההבנות: בספר דברים נאמר "לא יוכל בעלה הראשון אשר שִלחה לשוב לקחתה להיות לו לאשה אחרי אשר הֻטַמָאָה" - ומכאן שעצם הביאה לאדם זר מטמאת את האישה ואוסרת אותה. מאידך, בפרשת סוטה כותבת התורה: "איש איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל", וברור שהתורה נועצת את המוקד על הבגידה ועל המעילה שהסוטה מועלת בבעלה.

לפי ההבנה השנייה, ברור מדוע אשת איש שנאנסה אינה נאסרת על בעלה - שהרי היא מעולם לא בגדה בו. לעומת זאת, לפי ההבנה הראשונה, לכאורה גם אישה שנאנסה צריכה הייתה להיאסר על בעלה, שכן גם היא נטמאה בשל הגבר הזר שבא עליה. ואמנם, מצאנו שאשת כהן שנאנסה נאסרת על בעלה, וברור שאיסורהּ אינו נובע מאשמה כלשהי אלא מהעובדה שהיא נבעלה ונטמאה. כיוון שאשת איש שנאנסה מותרת לבעלה - נראה שסוטה נאסרת בשל הבגידה בבעלה, ולא בשל ההיטמאות.

נראה שחקירה זו היא שעומדת במרכז מחלוקת הריטב"א ובעלי התוס' בהבנת שיטת אבוה דשמואל. לפי הריטב"א, מעיקר הדין גם אבוה דשמואל מודה שהאנוסה מותרת לבעלה. מאחר שידוע לנו שהאישה נאנסה - אין שום עדות שהיא בגדה בבעלה, ולכן אין בסיס מן התורה לאסור אותה. אפילו אם קיים חשש כלשהו שהיא נבעלה מרצון - אין די בו כדי להוציא את האישה מחזקת ההיתר שלה. לדעת בעלי התוס', לעומת זאת, האישה אסורה על בעלה מעיקר הדין. לדעתם, האישה נאסרת בשל העובדה שנבעלה לזר, וברגע שבאים עדים ומעידים שהיא נבעלה לו - אפשר להתירה רק אם היא תוכיח שהיא נאנסה (שהרי שהתורה חידשה שאנוסה מותרת לבעלה למרות שהיא נטמאה). כיוון שחובת ההוכחה מוטלת עליה, טוען אבוה דשמואל שאין דרך להוכיח מה היה בלבה בשעת האונס, ואם היא לא צווחה מתחילה ועד סוף - אין אנו בטוחים שהיא אכן נאנסה.

לפי הבנה זו בשיטת אבוה דשמואל, אין שום סתירה בין סוגייתנו לבין סוגיית פתח פתוח. כאשר הבעל טוען "פתח פתוח מצאתי", אבל אין עדים שראו שהאישה נבעלה - חובת ההוכחה אינה מוטלת עליה. בסוגייתנו, כאשר יש עדים שראו את הביאה - דורש אבוה דשמואל הוכחה שהאישה אכן נאנסה.

בהמשך הסוגייה, רב דוחה את שיטת אבוה דשמואל ומביא הוכחה מדין שבויה, שנאסרת על בעלה אם הוא כהן כיוון שאנו מניחים שהיא ודאי נאנסה בשבי. דין זה קשה על אבוה דשמואל, שכן אם יש לחשוש שכל אנוסה נבעלה מרצון - יש לאסור שבויה על בעלה גם אם הוא ישראל, ולא רק אם הוא כהן.

אבוה דשמואל לא ידע להשיב על שאלה זו, אך רב עצמו מציין שאין מכאן הוכחה:

"אישתיק. קרי רב עליה דאבוה דשמואל: 'שרים עצרו במלים וכף ישימו לפיהם'. מאי אית ליה למימר? בשבויה הקילו".

בעיקרון, היה מקום לאסור שבויה על בעלה גם כאשר הוא ישראל, אולם חכמים הקלו בדינה של השבויה כדי שלא לאוסרה על בעלה. לפי הבנתנו דלעיל, אין מכאן שום קושייה. אין שום עדים שהשבויה נבעלה, ולכן חובת ההוכחה אינה מוטלת עליה. ואולי ניתן לדייק כך גם מרש"י:

"בשבויה הקילו - שלא ראינוה שנבעלה, וכי קאמר איהו - בנבעלה".

* * *

כאמור, שיטת אבוה דשמואל לא נתקבלה להלכה. ייתכן שדחיית שיטתו פירושה דחיית כל העיקרון שהשיטה מבוססת עליה: להלכה, היטמאות האישה אינה אוסרת אותה על בעלה, ויסוד איסור הסוטה הוא בגידתה בבעלה. מאידך, ייתכן גם שלהלכה אנו מקבלים את העיקרון שהאישה נאסרת על בעלה בשל הבעילה עצמה, אך דוחים את שיטת אבוה דשמואל מפני טענתו של רבא:

"כל שתחִלתה באונס וסוף ברצון - אפילו היא אומרת 'הניחו לו שאלמלא (לא) נזקק לה היא שוכרתו' - מותרת. מאי טעמא? יצר אלבשה".

אפילו כשאנו יודעים שסוף הביאה היה מרצון - האישה מותרת לבעלה כיוון שברור לנו שתחילת הביאה נעשתה מאונס.

להבנה זו, ניתן להבין בטוב טעם ודעת מדוע מופיעות בסוגייתנו רק שתי הדעות הקיצוניות, וחסרה הדרך האמצעית וההגיונית, שאין חוששים לרצון אבל אם האישה מביעה את רצונה במפורש - היא נאסרת על בעלה. אם יש עדים שראו את הביאה - חובת ההוכחה להוכיח שהיא נאנסה מוטלת על האישה, ולכן למרות שתחילת הבעילה הייתה באונס - חייבים להסיר לחלוטין את הספק שאולי בסופו של דבר היא הסכימה. ניתן לעשות זאת רק באמצעות חידושו של רבא, שביאה שתחילתה באונס וסופה ברצון נחשבת לאונס ואינה אוסר את האישה על בעלה.

שיטת רבא

כאמור, לדעת רבא בעילה שתחילתה באונס וסופה ברצון נחשבת לאונס, כיוון ש"יצרה אלבשה". לכן, למרות טענותיה - היא נחשבת לאנוסה. תוס' ביבמות (נו: ד"ה ואי) קובעים שרבא אמר את דינו מסברא והפסוק אינו אלא אסמכתא, אך יש להקשות על סברא זו: וכי ייתכן שכל העושה עבירה מפני שיצרו התגבר עליו - פטור מדין אונס? לשאלה זו נזקקו תלמידי רבנו יונה המובאים בשטמ"ק:

"שאף על פי שמתרצת בסוף הבעילה - כיוון שעל ידי האונס הראשון תקף לה יצרה, אונס קרינן בה, שאם לא מפני האונס שאנסה תחלה - לא היה יצרה תוקפה, ומותרת לבעלה ישראל". (ד"ה והיא לא נתפסה)

אדם שעבר עבירה מפני שיצרו התגבר עליו - ודאי אינו נחשב לאנוס, אבל כאן - כיוון שתקיפת היצר נגרמה בעקבות האונס הראשוני, הבעילה אינה נחשבת לרצון. בכיוון זה צעד גם בשו"ת ישועות מלכו (סימן ק"ז), שכתב שדינו של רבא שייך רק כאשר האישה לא פשעה בכניסה למצב שהביא לאונס. אם האישה פשעה ובעקבות זאת נאנסה, ובסוף האונס הביעה את רצונה לבעילה - אין מתירים אותה מדין "תחילתה באונס וסופה ברצון", כיוון שכל הפטור מבוסס על כך שהאישה נקלעה למצב זה באונס, ואין זה שייך כאשר תחילת האירועים הייתה בפשיעה[2].

אמנם, מרש"י (ד"ה תחלתה באונס; ד"ה וסופה) משמע שדינו של רבא נאמר בכל מקרה שתחילת הביאה הייתה באונס, ואין מתחשבים כלל בפשיעה שהתרחשה לפני תחילת הביאה (וכך מפורש בשטמ"ק ד"ה חיישינן). לכן, ניתן להציע הבנה אחרת: ייתכן שלדעת רבא תחילת הביאה באונס מגדירה את הביאה כולה כאונס, ושינוי דעת באמצע אינו משמעותי. לפי הבנה זו, אפשר לחלוק על דינו של ר' יהושע קוטנא, ולומר שאף על פי שהאישה נכנסה למצב מסויים בפשיעה - אם תחילת הביאה הייתה באונס, ניתן להתירה מתוך דינו של רבא, כיוון שסוף הביאה נמשך אחרי תחילתה.

אמנם, יש להקשות על דברינו מהגמרא. שהרי לפי דרכנו, האישה מותרת לבעלה אם היא נתרצתה בסוף בגלל שהביאה הולכת אחר תחילתה, ולא בגלל "יצר אלבשה"! ואכן, היו שצמצמו את הטעם של "יצר אלבשה", והסבירו שהוא אינו הטעם העיקרי של שיטת רבא. בספר "משפטי כהן" (קמ"ד, יא) הסביר שיש שתי דעות בגמרא בנושא זה: אמנם רבא סבור שביאה שתחילתה באונס וסופה ברצון אינה אונס כיוון ש"יצר אלבשה", אבל לפי הברייתא המסייעת לרבא - האישה מותרת לבעלה כיוון שהביאה הולכת אחר תחילתה, ואף על פי שסופה היה ברצון - תחילתה הייתה באונס. באופן דומה, המאירי הסביר שהטעם של "יצר אלבשה" נדרש רק כדי שהסכמת האישה בסוף הביאה לא תפקיע את הגדרתה כאונס, אך באופן עקרוני - תחילת הביאה היא הקובעת.

אולי אפשר להוסיף, שהדין שתחילת הביאה קובעת את אופי הביאה כולה שייך רק אם אנו מבינים שהאישה נאסרת על בעלה בשל ההיטמאות, ולא בשל הבגידה. אם הבגידה בבעל היא האוסרת את האישה על בעלה - אין מקום לדון בהגדרות הפורמליות של מעשה הביאה, אלא לבחון אם היא בגדה בבעלה או לא. לעומת זאת, אם ההיטמאות אוסרת אותה על בעלה - יש לדון אם הביאה מוגדרת כ"רצון", ואז היא אסורה, או כ"אונס" ואז התורה התירה אותה לבעלה.

לכן, נראה להסביר שרבא סבור שהאישה נאסרת על בעלה בשל שני הטעמים ביחד, וכדי להתירה יש לדחות את שניהם: ראשית - להגדיר את מעשה הביאה כאונס, ושנית - להוריד את רמת הבגידה. במקרה של ביאה שתחילתה באונס וסופה ברצון - הביאה נחשבת לאונס משום שסוף המעשה נמשך אחרי תחילתו, ורבא הוסיף את הטעם "יצר אלבשה" כדי להסביר מדוע אין פה גם בגידה בבעלה.

[לעיון נוסף: עיין בפסקי הרמב"ם בסוגייה זו: הל' אישות כ"ד, יט; הל' איסורי ביאה א', ט; הל' סנהדרין כ', ג. אולי גם לפי הרמב"ם יש שני דינים ב"תחילתו באונס וסופו ברצון". מהם?]


[1] אמנם, לפי הפירוש השני בשטמ"ק ד"ה ופליגא, זוהי שיטת רב.

[2] אמנם, אם היא לא הסכימה בסוף - ברור שהיא נחשבת לאנוסה למרות שפשעה בתחילה.