דילוג לתוכן העיקרי

קידושין | דף לט | שכר מצווה בהאי עלמא

קובץ טקסט

שכר מצוה בהאי עלמא (לט:)

א. יום טב ויום ביש

לאחר שהבינה כי דברי משנתנו "העושה מצוה אחת מטיבין לו" מתייחסים לעושה מצוה אחת יתרה על זכויותיו, מקשה הגמרא מן הברייתא:

כל שזכיותיו מרובין מעונותיו מריעין לו ודומה כמי ששרף כל התורה כולה ולא שייר ממנה אפילו אות אחת, וכל שעונותיו מרובין מזכיותיו מטיבין לו ודומה כמי שקיים כל התורה כולה ולא חיסר אות אחת ממנה.

מן הברייתא עולה, כי דווקא מי שעוונותיו מרובין הוא זה שמטיבין לו, ומי שזכויותיו מרובות - מרעים לו, ובניגוד להבנת הגמרא במשנה. את הסתירה הזאת בין המשנה לברייתא מתרצת הגמרא בשני אופנים: אביי מתרץ "דעבדין ליה יום טב ויום ביש", ואילו רבא מסביר כי הברייתא היא כדעת רבי יעקב ש"שכר מצוה בהאי עלמא ליכא".

הראשונים נחלקו בביאור תירוצו של אביי. רש"י (ד"ה מתניתין) מסביר, שאביי בא לבאר את דברי הברייתא כי מי שזכיותיו מרובין מעוונותיו "מריעין לו", ולפירושו, הכוונה היא שעל מנת שיוכל האדם לקבל את מלוא שכרו בעולם הבא, מרעין לו בעולם הזה: כך מתמרק מיעוט עוונותיו, והוא בא לעולם הבא כשר לגמרי. בדרך זו מסביר אביי את המשנה "דעבדין ליה יום טב ויום ביש", כלומר: ש"מטיבין לו" שבמשנה אינו טובת העולם הזה כי אם רעה בו, שהיא טובת העולם הבא.

התוספות (ד"ה מתניתין) טוענים כנגד רש"י שלפי פירושו, אין אדם מקבל את שכר מצוותיו בעולם הזה, ממש כדברי רבי יעקב - והרי מההבחנה בין שני התירוצים משמע שאביי אינו מקבל את דברי רבי יעקב! לפיכך מציעים התוספות הסבר שונה לדברי אביי: הם מבארים כי לדעתו, מקבלים בעולם הזה את מלוא השכר, אלא שמדי פעם בא יום 'מרוכז' של עונש למרק את מיעוט העוונות. ומשמע מן התוספות שהם מבינים את רבי יעקב כפי שפירש רש"י בדעת אביי: שאין שכר מצוות בעולם הזה כלל, אלא רק מירוק עוונות, כדי שבעולם הבא יקבל שכר בלבד.

ב. נופו בעולם הזה ועיקרו בעולם הבא

נעיין מעט באופן קבלת השכר כפי שהבינו רש"י בדעת אביי והתוספות בשיטת רבי יעקב. מרש"י משמע, שמעיקר הדין היה מקום לגלגל את כל השכר והעונש לעולם הבא, אלא שכדי לזכות את הצדיק יותר בעולם הבא ולהעניש יותר את הרשע, ניתן הגמול על החלק הקטן יותר של המעשים בעולם הזה. אמנם על כך יש לשאול: כלום כך אכן נותנת מידת הצדק? אם קיים הרשע מצוות מועטות, למה יפסיד את שכר המצוות המועט הראוי לו בעולם הבא? וכן להפך: אם חטא הצדיק בכמה עברות, מדוע יזכה ביותר מן הראוי לו לפי שורת הדין?

כדי להבין זאת, נבחין בין שתי השלכות של מעשי האדם: השפעתם כלפי חוץ, על העולם שסביבו, והשפעתם כלפי פנים - על עצמו. מעמדו של האדם נקבע לפי רוב מעשיו, המלמד על מהותו, אם צדיק הוא או רשע. החילוק בין מיעוט המעשים לרובם איננו אפוא רק חילוק כמותי, אלא גם חילוק איכותי: את רוב המעשים אנו רואים כביטוי למדרגתו של האדם, ואילו את מיעוטם - כמעשים מקריים. נראה שהדין בעולם הזה הנו דווקא על המעשים המקריים, שכן עיקר הדין בעולם הזה הוא על השפעת האדם כאן. לעומת זאת, הדין בעולם הבא הנו על המעשים המבטאים את המהות, שכן מעמדו של אדם בעולם הבא נקבע לפי דרגתו הכללית, ולא על פי מעשה מסוים כזה או אחר.

ייתכן כי ביאורנו רמוז במשל המובא להלן מ::

אמר רבי אלעזר ברבי צדוק: למה צדיקים נמשלים בעולם הזה? לאילן שכולו עומד במקום טהרה ונופו נוטה למקום טומאה: נקצץ נופו - כולו עומד במקום טהרה. כך הקב"ה מביא יסורים על צדיקים בעולם הזה כדי שיירשו העולם הבא, שנאמר 'והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגה מאד' (איוב ח', ז). ולמה רשעים דומים בעולם הזה? לאילן שכולו עומד במקום טומאה ונופו נוטה למקום טהרה: נקצץ נופו - כולו עומד במקום טומאה. כך הקב"ה משפיע להן טובה לרשעים בעולם הזה כדי לטורדן ולהורישן למדריגה התחתונה שנאמר 'יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות' (משלי י"ד, יב; ט"ז, כה).

מקומו של העץ (=האדם) נקבע על פי עיקרו (=רוב מעשיו), אף אם חלק מענפיו, נופו (=מיעוט מעשיו), נוטה למקום אחר. המשל מתאר כיצד מפריד הקב"ה בין הנוף השולי לבין העיקר, כדי לברר את מקומו האמתי של העץ.[1]

ג. שלוות הרשעים וייסורי הצדיקים

על פי ביאורנו, ייתכן שיש לחלק בין שני סוגי מיעוט: יש מצבים כמו זה שתיארנו, בהם הרוב מלמד על המהות, והמיעוט הוא אכן מקרי בלבד; אך יש גם מיעוט הנובע מכך שמהותו של האדם אכן מעורבת מטוב ורע. הדברים שכתבנו עד כה נוגעים דווקא למיעוט מן הסוג הראשון, שאינו מלמד על המהות, אך במקום בו המיעוט הוא מהותי, תהיה לו השלכה אף על העולם הבא.

לאור זאת ניתן להציע הבנה אחרת מזו שהציעו הראשונים ליישובו של אביי "מתניתין דעבדין ליה יום טב ויום ביש". אפשר שכוונתו היא, שבמשנה מדובר באדם שאישיותו היא של "עושה מצוה", אלא שיש בו מיעוט עוונות, לפיכך הוא נענש בעולם הזה, אלא שעונש זה הוא בגדר "מטיבין לו", שכן בכך הוא נפרד מעוונותיו המקריים ונשאר עם הזכויות שבעצמותו; וכן להפך. הברייתא, לעומת זאת, עוסקת במי שמהותו מעורבבת מטוב ורע, ואז אף שזכויותיו מרובות על עוונותיו, נחשב העונש על העוונות כ"מרעין לו", שכן מגיעה לו רעה בעצם, ולא רק באופן מקרי; וכן להפך. הווה אומר: כאשר העוונות הם מקריים, נחשב העונש עליהם כדרך להיטיב עם המהות הטובה; כאשר העוונות הם בעצם, אזי גם העונש עליהם הוא עונש בעצם (ולא אמצעי לדבר אחר), ויכול לבוא אף בעולם הבא.

בזה יובנו גם דברי רבי ינאי במסכת אבות (פ"ד מט"ו) "אין בידינו לא משלות הרשעים ואף לא מיסורי הצדיקים". לכאורה דבריו קשים: האם איננו לא צדיקים ולא רשעים? אך נראה שכוונתו כביאורנו, שמה שצדיקים מתייסרים בעולם הזה, היינו דווקא אם עוונותיהם באמת חיצוניים להם, ואף מה שהרשעים שלווים הוא כאשר זכויותיהם חיצוניות להם. אך אנו איננו צדיקים גמורים ואף לא רשעים גמורים, אלא עושים כל דבר בלב ולב, על כן אין זכויותינו חיצוניות לנו כדי שנזכה לשלווה בעולם הזה, ואף עוונותינו אינם חיצוניים לנו כדי שנתייסר לגמרי, והגמול על אלה ועל אלה גם יחד עוד ממתין לנו לעולם הבא.

ד. שכר ועונש בעולם הזה ליחיד ולרבים

ראינו לעיל שנחלקו רש"י ותוספות בהבנת דברי אביי: רש"י הסביר כי כוונתו היא שיש גמול על מיעוט המעשים בעולם הזה, ועל עיקרם - בעולם הבא; ואילו התוספות טענו כי זו הבנתו של רבי יצחק. ונראה שנחלקו בדעת רבי יצחק: לפי התוספות, רבי יצחק מודה שיש גמול בעולם הזה, אלא שעיקר השכר והעונש הוא בעולם הבא, בעוד שמרש"י נראה, שלשיטת רבי יצחק אין כלל גמול בעולם הזה, לא על רוב מעשים ולא על מיעוט מעשים.

על דעת רבי יצחק הקשה המהרש"א ממקרא מפורש שאנו אומרים בכל יום: "וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי... וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ" (דברים י"א, יג-יד). על פי התוספות, אין מקום לקושייתו: חידושו של רבי יצחק הוא שהצדיק נענש על עוונותיו המועטים בעולם הזה, אך אם אין לצדיק עוונות, או שעוונותיו אינם מצדיקים עונש גדול, מסתבר שייהנה מזכויותיו גם בעולם הזה, וניתן אפוא להבין כי פסוקים אלו עוסקים באדם כזה. אמנם לפי רש"י הקושיה חזקה, שהרי משמע ממנו שאין כלל יחס בין מעשי האדם למצבו בעולם הזה, בעוד שהפסוקים קושרים בין הדברים בפירוש!

לשאלה זו מצינו שתי תשובות. המהרש"א עצמו טען כי הייעודים בתורה הם דווקא לציבור, שלא שייך בהם עולם הבא, ועל כן שכרם בעולם הזה, ואילו דברי רבי יצחק מכוונים כלפי היחיד, שעיקר שכרו בעולם הבא.

את החילוק בין רבים ויחיד ניתן להבין על פי דברי רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי (מאמר ג אות יט):

כי פעולת העניין הא-לוהי דומה לפעולת המטר המרווה ארץ מן הארצות, שעה שיושביה זכאים לו, וייתכן כי תכלול ארץ זו גם יחידים אחרים אשר אינם זכאים לו, ותהיה גם להם הצלחה בזכות הרוב; ולהפך, יש אשר ייכלא הגשם מאחת הארצות, בהיות רוב יושביה בלתי זכאים לו, וייתכן כי יימצאו בה יחידים הזכאים לו, ואינו נמנע מהם כי אם מחמת הרוב. אלה הם משפטי הא-לוה יתברך בעולם הזה. אולם גם ליחידים ההם שמור אתו גמול - בעולם הבא.

לדבריו, הקב"ה מתערב בעולם בכלים המתאימים לציבור: גשם, מלחמה וכדומה. הסיבה לכך היא שלשיטתו, הקב"ה פונה ופועל כלפי העם (שם, מאמר א אות צה, ועוד).

ה. גמולי העולם הזה כתפקיד וכתביעה

הרמב"ם בהלכות תשובה (פ"ט ה"א) מציע תשובה אחרת לקושיית המהרש"א. לדעתו, הטובות המובטחות בתורה לעולם הזה נועדו לאפשר לאדם להפנות את מלוא תשומת לבו לעיסוק בתורה ובמצוות, וכך יזכה באופן שלם יותר לחיי העולם הבא. ולאידך גיסא, אם יעבור אדם עברות, ימנעו ממנו העונשים בעולם הזה ללמוד ולקיים באופן הראוי, וכתוצאה מכך יפסיד גם לעולם הבא.[2]

דברי הרמב"ם מאירים באור חדש את המקראות. לדעתו, הגמולים הכתובים בתורה אינם שכר ועונש בפני עצמם, אלא תנאי חיים שהקב"ה משפיע על האדם בתביעה לעתיד.

ניתן אולי להציע ניסוח שונה מעט מזה של הרמב"ם: הגמולים שנכתבו בתורה אינם באמת גמולים, כי אם תפקידים; תנאי חייו החומריים של האדם בעולם הזה מושפעים מהתפקיד שנועד לו, על פי מצבו הרוחני. כמובן, ייתכנו תפקידים נעימים יותר ונעימים פחות, וייתכן כי נעים יותר (אם כי לא בהכרח קל יותר!) ניסיונו של העשיר מזה של העני. לפי גישה זו, באמרו "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא", אין כוונתו של רבי יעקב כי מעשי האדם אינם משפיעים על מצבו בעולם הזה, אלא שההשפעה אינה באה בתורת שכר או עונש אלא בתורת תביעה.

ו. היכן טובת ימיו של זה?!

ראינו עד כה שתי אפשרויות בהבנת דברי רבי יעקב על השכר המובטח בתורה לפי פירוש רש"י: האחת, שרבי יעקב רואה בו שכר לציבור בלבד - רעיון אותו הסברנו לפי שיטת ריה"ל, שהעניין הא-לוהי חל כלפי הציבור, וממילא מתקשר הקב"ה, בדרך הגמול, רק עמו; והשנייה - שהוא אינו רואה אותו כשכר, אלא כתביעה ודרישה לקיום טוב יותר של תורה ומצוות עם שיפור התנאים החומריים.

אבל גם בשיטת החולקים על רבי יעקב וסוברים שיש שכר בעולם הזה ייתכנו שתי תפיסות, הקשורות בהבנת אופי התערבותו של הקב"ה בעולם הזה במתן השכר. אפשרות אחת היא שהשכר הוא נסי, כלומר: מדרך הטבע אין הבדל בין צדיק לרשע, אלא שהקב"ה משגיח על הצדיק באופן מיוחד ושומר ומציל אותו מכל רע. תפיסה מעין זו מציע הרמב"ן בפירושו לפרשת בחקתי (ויקרא כ"ו, יא):

כי הברכות, אף על פי שהם ניסים, הם מן הניסים הנסתרים שכל התורה מלאה מהם... והם אפילו ליחיד העובד, כי כאשר יהיה האיש החסיד שומר כל מצות ה' א-להיו, ישמרהו הא-ל מן החולי והעקרות והשכול וימלא כל ימיו בטובה...

תפיסה נגדית הציג השל"ה בהשגתו על הרמב"ן (הובאו דבריו בחלק "השמטות ומילואים" שבסוף מהדורת הרב שעוועל לפירוש רמב"ן לתורה):

בעיני יפלא על האמינו כי יעודי התורה הם ניסים, וכבר אמרו חכמים כי הנס הוא מציאות הדבר בעצם זולת סיבותיו העצמיות... והנה מרמזין בסתרי התורה כפי קבלתו נראה היפך מזה, והוא האמת, וזה כי העליונים מתברכים בהתעוררות התחתונים בעבודתם ומשם מתפשטת הברכה אל הגורמים, ואין לומר כי זה דרך נס למבין האמת אבל טבע העבודה יתחייב כן... וכשמנענעים מלמטה מתנועע גם למעלה ויורד ונוקב ההשפעה למטה...

כלומר: הברכה לעושה המצוות הִנָּהּ חלק ממערכת הטבע.

ייתכן כי שתי אפשרויות אלו באות לידי ביטוי בהתלבטותו של השיטה לא נודע למי בהבנת המשך הסוגיה. הגמרא להלן מביאה את המקרה ממנו למד רבי יעקב ש"שכר מצוה בהאי עלמא ליכא": הוא ראה אדם שאביו שלח אותו לקיים מצוַת שילוח הקן, ובדרכו חזרה נפל מן הסולם ומת. מאחר שהן במצות כיבוד אב ואם הן במצות שילוח הקן נאמר במפורש ששכרן הטבה ואריכות ימים (דברים ה', טו; כ"ב, ז), למד רבי יעקב כי על כורחנו יש לפרש הבטחות אלו לעולם הבא. הגמרא ממשיכה ומקשה על מקרה זה: מדוע לא ניצל אותו אדם מכוח העיקרון "שלוחי מצוה אינן נזוקין"? והיא מסיקה שהסולם היה רעוע, "וכל היכא דקביעא היזיקא לא סמכינן אניסא". השיטה לא נודע למי התלבט, אם לאור המסקנה שהיה זה סולם רעוע, יכול עדיין רבי יעקב ללמוד את שיטתו ממקרה זה, או שמא כשם ששלוחי מצוה עלולים להינזק במקום דקביעא היזקא, כך גם אין ההבטחה להטבה ואריכות ימים תקפה במקרים אלו, ואם כן, אי אפשר להוכיח מכאן שאין שכר מצוה בהאי עלמא.

אם הגמול הוא נסי, דומה שראייתו של רבי יעקב נכונה: מדוע לא הציל הנס את האדם הזה מנפילה, אף אם היה הסולם רעוע?! ברם, אם נבין כי הגמול הוא טבעי, מסתבר שמכל מקום, טבע הסולם הרעוע להישבר אינו פחות חזק מטבע המצוה להביא ברכה לעושה אותה. ואולי בכך נחלקו חכמים ורבי יעקב: לדעת רבי יעקב הגמולים הם נסיים, ומשראה שאין הם מועילים ביחיד, נאלץ להבין את הגמול באופן אחר; ואילו חכמים סוברים כי הגמולים ליחיד הם טבעיים, ועל כן לא קיבלו את ראייתו ממקרה הסולם.[3]

ז. סיכום

במהלך השיעור בחנו מספר עקרונות בתורת הגמול הנידונים בסוגיה ובראשונים:

א. עונש בעולם הזה ושכר בעולם הבא ולהפך. נטינו להסביר שעיקרון זה קיים דווקא כאשר מיעוט המעשים הוא מקרי, ואינו מלמד על מהותו של האדם, לפיכך באה גם התגובה למיעוט בעולם בו קרו אותם מקרים, ואילו דרגתו של האדם בעולם הבא נקבעת על פי רוב המעשים, המשקף את מהותו של האדם.

ב. שכר מצוה בהאי עלמא ליכא. ראינו שרש"י והתוספות נחלקו אם משמעות שיטה זו של רבי יעקב היא שישנו גמול בעולם הזה, אך הוא אינו על עיקר המעשים אלא על מיעוטם, או שמא אין כלל שכר בעולם הזה. הבאנו את קושיית המהרש"א מן הייעודים המפורשים בתורה; את תירוצו של המהרש"א עצמו, המחלק בין ציבור ויחיד, שאותו ביארנו על פי הכוזרי; ואת תירוצו של הרמב"ם, המחלק בין שכר לתפקיד.

ג. שיטת החולקים על רבי יעקב. ראינו שתי אפשרויות להסביר את העמדה הגורסת שיש שכר ליחידים בעולם הזה: או שהשכר גלום בחוקי הטבע, כשיטת השל"ה, או שהוא על-טבעי, כשיטת הרמב"ן. הערנו כי הראיה מהסולם הרעוע תקפה כלפי השיטה הרואה את הגמול כנסי, אך חלשה יותר כנגד הסוברים שהגמול הוא טבעי.

לשיעור הבא

בשיעור הבא נעסוק ב'אחר', הוא אלישע בן אבויה. כדאי לראות את הגמרא מ"אמר רב יוסף אילמלי דרשיה אחר... נפק חטא", וכן את הגמרא בחגיגה טו.-טו: "אחר קיצץ בנטיעות" עד "על דמן של צדיקים שנשפך".

 


[1] אמנם עדיין יש פער מסוים בין ביאורנו לבין המשל: על פי דברינו, הגמול על מיעוט המעשים בא בעולם הזה מפני שזה מקומם, בעוד שלפי המדרש, הדבר נועד לזכות את הצדיקים ולהעניש את הרשעים. מכל מקום, קושייתנו נפתרה, שכן החילוק בין עיקר האדם למעשים החיצוניים לו מסביר מדוע מעוניין הקב"ה לזכות את הצדיק ולהעניש את הרשע מעבר לתוצאת שיקול המעשים בלבד.

[2] אמנם על תשובה זו קשה מסוגייתנו: הברייתא אומרת כי כל שזכויותיו מרובות על עוונותיו מרעין לו, והגמרא מעמידה אותה כרבי יצחק - הרי מפורש שמרעין בעולם הזה למי שזכויותיו מרובות. וצריך עיון.

[3] השיטה לא נודע למי מסביר, כי את שאלת הגמרא "והא א"ר אלעזר שלוחי מצוה אין נזוקין" יש לקרוא כשאלה של רבי יעקב על חכמים. הצעתי היא להבין את תשובת חכמים "וכל היכא דקביעא היזיקא לא סמכינן אניסא" כקביעה שהגמול בעולם הזה הוא באופן כללי טבעי, ולא נסי (ו"כל היכא דקביעא היזיקא" - לאו דווקא), ועל כן לא ניתן לסמוך עליו במקום שההיזק מצוי.

תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)