דילוג לתוכן העיקרי

קידושין | דף לד ע"א-לה ע"א | מצוות פרייה ורבייה לנשים

קובץ טקסט

מצוַת פרייה ורבייה בנשים (לד:-לה.)

א. מחלוקת חכמים ורבי יוחנן בן ברוקה

במסגרת חיפושיה אחר לימודים לפטור נשים ממצוות עשה שהזמן גרמן ולחיובן במצוות שלא הזמן גרמן, מביאה סוגייתנו בדף לה. את מחלוקת חכמים ורבי יוחנן בן ברוקה (ריב"ב) אם נשים חייבות במצוַת פרייה ורבייה (פו"ר). הגמרא שואלת: לשיטת רבי יוחנן בן ברוקה, המחייב נשים בפו"ר - מניין שנשים חייבות במצוות עשה שלא הזמן גרמן? "ניהוו פריה ורביה ומורא שני כתובים הבאים כאחד, ואין מלמדין!". והיא משיבה כי בשתי המצוות נצרכה התורה לחייב נשים במפורש, שכן בשתיהן הייתה הוה אמינא לפטור נשים: במורא - משום שאישה "אין סיפק בידה לעשות"; ובפו"ר - משום שנאמר "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ" (בראשית א', כח), ואישה אין דרכה לכבש; לפיכך אין אלו שני כתובים הבאים כאחד שאינם מלמדים.

בשיעור זה נעיין במחלוקתם של חכמים וריב"ב. ננסה להבין מה שורש המחלוקת, מה משמעות ההוה אמינא למעט נשים מפו"ר, ומדוע ריב"ב מחייבן בסופו של דבר.

ב. הלימודים השונים

מחלוקת חכמים וריב"ב מובאת במשנה ביבמות דף סה::

האיש מצווה על פריה ורביה, אבל לא האישה.

רבי יוחנן בן ברוקה אומר: על שניהם הוא אומר וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ-לֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱ-לֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ (בראשית א', כח).

בגמרא שם מובאים שני טעמים אפשריים לשיטת חכמים:

א. נאמר "וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ" (בראשית א', כח) - "איש דרכו לכבש, ואין אשה דרכה לכבש". והגמרא ממשיכה ומסבירה כי אף שהפועל 'וכבשוה' הוא בלשון רבים, ומשמע שהוא פונה הן לאדם הן לחוה, מאחר שהכתיב הוא 'וכבשה', אנו מפרשים את המילה בלשון יחיד.

ב. נאמר ליעקב "אֲנִי אֵ-ל שַׁ-דַּי פְּרֵה וּרְבֵה" (בראשית ל"ה, יא), בלשון יחיד, ולא 'פרו ורבו' בלשון רבים.

ייתכן כי יש מקום להבחין בין שני הטעמים. הטעם הראשון אינו נובע מהגדרת מעשה המצוה כי אם ממטרתה - כיבוש הארץ: מאחר שמטרה זו אינה שייכת בנשים, שהרי אין דרכן לכבוש, הן פטורות מן המצוה. מן הטעם השני, לעומת זאת, עולה כי נשים כלל אינן מצֻוות, ועל כן מעשה המצוה כלל לא שייך בהן.

חילוק זה בין שני הטעמים מוביל למחשבה, כי אפשר שלפנינו הבנות שונות במחלוקתם של ריב"ב וחכמים. על פי הטעם הראשון, חכמים וריב"ב לומדים את המצוה מאותו מקור, אלא שנחלקו אם הגדרת יעדה של המצוה "וְכִבְשֻׁהָ" פוטרת את הנשים. על פי הטעם השני, לעומת זאת, ריב"ב וחכמים חלוקים בדבר מקור המצוה, וייתכן אפוא שהם מבינים אותה באופן שונה לחלוטין.

ננסה לחקור, אם כן, מה הן שתי ההבנות האפשריות במצות פרו ורבו.

ג. מחלוקת התוספות ובעל מנחת חינוך

נחלקו בית שמאי ובית הלל:

מי שחציו עבד וחציו בן חורין, עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד, דברי בית הלל. אמרו להם בית שמאי: תקנתם את רבו, ואת עצמו לא תקנתם: לישא שפחה אי אפשר, שכבר חציו בן חורין; בת חורין אי אפשר - שכבר חציו עבד; יבטל? והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה, שנאמר לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ (ישעיהו מ"ה, יח)! אלא מפני תקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב שטר על חצי דמיו. וחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי (גטין פ"ד מ"ה).

התוספות בבבא בתרא (יג. ד"ה כופין) תמהו: מדוע לא יוכל חצי עבד לישא בת חורין? יבוא עשה של "פרו ורבו" וידחה את הלאו של "לא יהיה קדש" (דברים כ"ג, יח)! ותירצו כמה תירוצים. המנחת חינוך (מצוה א, אות יד), לעומתם, הציע הבנה שונה במהות המצוה, העוקרת את הקושיה מעיקרה.

הגמרא ביבמות סב. מביאה מחלוקת בין רבי יוחנן וריש לקיש אם מי שהיו לו בנים בגיותו ונתגייר, חייב בפו"ר: לדעת רבי יוחנן כבר קיים את המצוה, ולדעת ריש לקיש - לא. הטורי אבן (ראש השנה כח. ד"ה אילימא) הקשה על דעת רבי יוחנן: גם אם נניח כי בניו מגויותו נחשבים בניו אף לאחר הגיור (כפי שמבארים התוספות ביבמות שם), מכל מקום, הרי קיימא לן שהמקיים מצוה בעת שהיה פטור, ואחר כך נתחדש עליו החיוב, חייב לקיימה שנית,[1] ואם כן, מדוע לא יתחייב הגר הזה - שבא על אשתו בגויותו, בעת שהיה פטור מן המצוה - לקיים מצות פו"ר בשנית לאחר שנתגייר ונתחייב בה?

על קושיה זו משיב המנחת חינוך (מנ"ח) בפשטות: הַבִּיאה אינה גוף המצוה, כי אם הכשר מצוה בלבד; קיום המצוה הוא בעצם קיומם של הבנים. לדעת המנ"ח, מצות פו"ר היא, אם כן, בתוצאה, ולא במעשה. וממילא ליתא גם לקושיית התוספות, מדוע לא תדחה מצות פו"ר את הלאו של ביאת חצי העבד על בת חורין: מאחר שהאיסור הוא בעצם מעשה הביאה, אך את העשה יקיים רק בהימצאות הבנים, לא ניתן לומר שיבוא העשה בעתיד וידחה את הלאו בהווה.

ד. קיום או שיעור

למנ"ח ראיה נוספת לשיטתו. השולחן ערוך (אבן העזר סימן א' סעיף ו) פוסק כי מי שהיו לו בנים ומתו, חוזר ומתחייב בפו"ר. לוּ באמת הייתה המצוה במעשה הביאה, כדברי התוספות - טוען המנ"ח - לא הייתה מיתת הבנים מבטלת למפרע את הקיום (כשם שהאוכל מצה והקיאהּ אינו מתחייב שנית באכילתה)! אך לפי הבנת המנ"ח אתי שפיר: כל עוד יש לאדם בנים, המצוה מקוימת; מתו - הרי הוא חוזר ומתחייב לקיימה.

אמנם דומה שניתן ליישב גם את שיטת התוספות. נראה שלדעתם, הביאה היא אכן מעשה המצוה, אך הימצאות הזרע היא תנאי לפטור או לחיוב, כלומר: האדם חייב לבוא על אשתו אם אין לו זרע. מיתת הבנים אינה מבטלת, אם כן, למפרע את הקיום, כי אם מחייבת את האדם מחדש.

לפנינו אפוא מחלוקת יסודית בגדרי פו"ר: לדעת התוספות, המצוה מתקיימת במעשה הביאה, והימצאות הזרע היא תנאי לפטור; לדעת המנ"ח, המצוה מתקיימת ממילא במציאות הבנים, ומעשה הביאה הנו הכשר מצוה בלבד.[2]

כפי שנראה להלן, למחלוקת זו עשויה להיות נפקא מינה משמעותית לעניין שותפות הנשים במצוה.

ה. וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת

המשנה בבבא קמא לא: אומרת כי שניים שהיו מהלכים ברשות הרבים, זה נושא חבית וזה נושא קורה, ונשברה חביתו של זה בקורתו של זה - פטור, שלשניהם רשות להלך. הגמרא (שם לב.) מנסה ללמוד מן המשנה כי המזיק את אשתו בתשמיש המיטה פטור, שהרי עשה ברשות, אך היא דוחה את ההשוואה, שכן בעוד שבמשנה עשו שני הצדדים מעשה (הילכו), בתשמיש רק הבעל עושה מעשה. על הנחה זו, שהאישה נחשבת פסיבית במעשה הביאה, מקשה הגמרא מן האמור בעריות "וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת מִקֶּרֶב עַמָּם" (ויקרא י"ח, כט) - משמע ששתי הנפשות עושות, הן הבעל הן האישה; והיא משיבה כי אמנם יש הנאה לשניהם, אך את המעשה עושה רק האיש.

כי לעניין חטאת ומלקות נחשבת הנאת האישה למעשה, ועל כן נכתב בפסוק "העושות" בלשון רבים, ואילו לעניין נזק לא נחשבת ההנאה למעשה, ועל כן צדקה הגמרא בדחיית ההשוואה משניים שהיו מהלכים ברשות הרבים.

התוספות על אתר (ד"ה איהו) מסבירים, כי הנאת האישה אינה נחשבת מעשה בנזיקין, ועל כן צדקה הגמרא בדחותה את ההשוואה לשניים המהלכים ברשות הרבים; אך התורה החשיבה את הנאתה מעשה לעניין חטאת ומלקות, ועל כן נאמר "וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת" בלשון רבים. את דבריהם יש להבין, כנראה, לאור הכלל ההלכתי הידוע "המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה" (כריתות יט:). מתעסק הוא אדם שעשה מעשה בלא מודעות, לדוגמה: אדם שנשען על הקיר בשבת, ולחץ מבלי משים על מתג החשמל. בדיני שבת המתעסק פטור; ההסבר המקובל לכך הוא שכיוון שמעשה האיסור נעשה בלא מודעות, אין הוא מיוחס לעושה, והוא נחשב כמי שנעשה מעצמו, ולא על ידי האדם.[3] בחלבים ועריות, לעומת זאת, המתעסק חייב, ועל פי ביאורנו בתוספות, הסיבה לכך פשוטה: החיוב בעריות אינו על המעשה, כי אם על ההנאה; ממילא, אף אם נטען כי המתעסק אינו אחראי למעשה, מכל מקום, עצם העובדה שנהנה ממנו מחייבתו.

אישוש נוסף להנחה זו עולה ממספר סוגיות העוסקות במעשה יעל וסיסרא (נזיר כג: ועוד). הגמרא אומרת כי יעל מבורכת יותר מן האימהות ("מִנָּשִׁים בָּאֹהֶל תְּבֹרָךְ", שופטים ה', כד), על כך שעִייפה את סיסרא על ידי שהניחה לו לבוא עליה. על כך מקשה הגמרא "והא קא מתהניא מבעילה דיליה", ומשיבה כי טובתן של רשעים, רעה היא אצל צדיקים. גם כאן ניתן לפרש, כי הגמרא הקשתה, שעל ידי ההנאה נחשבה יעל כעוברת עבֵרה, והתירוץ הוא שיעל אכן לא נהנתה, ועל כן לא עברה על האיסור.

היוצא מדברינו, שאת מעשה הביאה בפועל עושה האיש דווקא, וחיובה של האישה הוא בהנאה, אשר מחשיבה אותה כעושה מעשה לעניין האיסור בלבד.[4]

ו. קרקע עולם

להנחה שהאישה אינה נחשבת משתתפת פעילה במעשה הביאה נודעו השלכות נוספות. בעלי התוספות טוענים במספר מקומות (עבודה זרה נד. ד"ה מתקיף; יומא פב. ד"ה מה; פסחים כה: ד"ה אף; ועוד), כי אישה אינה חייבת למסור נפשה על גילוי עריות, למעט במקרים בהם היא נאנסת להביא על עצמה את הערווה בידיים. ראייתם היא מן הגמרא בסנהדרין עד:, המקשה כיצד יכלה אסתר לחיות עם אחשוורוש, והלא בפרהסיה יש למסור את הנפש. הראשונים הקשו: מדוע לא תמהה הגמרא על אסתר מצד איסור עריות, הנוהג תמיד, עוד קודם שתמהה עליה מצד איסור חילול השם שבפרהסיה? תשובת התוספות היא שאישה אינה מחויבת למסור נפשה על גילוי עריות, כיוון שהיא פסיבית במעשה הביאה - "קרקע עולם".

נפקא מינה נוספת היא לגבי דין קנאים פוגעים בו. בשו"ת בית יוסף (דיני גיטין סימן יד) מביא רבי יוסף קארו את דעת ר' אברהם מרגענשפורג, כי כשם שישראל הבא על גויה קנאים פוגעים בו, כך גם קנאים פוגעים בישראלית שגוי בא עליה. הבית יוסף דוחה את ההשוואה, שהרי אישה היא קרקע עולם.[5]

ז. מעשה המצוה בפו"ר

כעת נשוב להבנות השונות שראינו במצות פרו ורבו. כזכור, שיטת התוספות היא שהמצוה בַּביאה עצמה, בעוד שהמנ"ח גורס כי המצוה היא בקיום הזרע.

והנה, אם נתפוס כתוספות, כי המצוה היא הביאה, נראה כי על פי מה שהבאנו שאישה מהווה קרקע עולם במעשה הביאה, יש לומר שכלל אין היא שייכת בחיוב, שהרי אינה יכולה לעשות את המעשה. ואף שלגבי עבֵרה ניתן לומר כי ההנאה היא שנאסרה, יקשה מאוד לומר כי מצותה של האישה היא ליהנות מן הביאה. וכשם שאין הנאתה מעשה לעניין ייהרג ואל יעבור ולעניין קנאין פוגעין בו, כך אין היא מעשה לעניין קיום המצוה.

דומה שרק אם נאחוז כמנחת חינוך, שהמצוה היא בקיום הבנים, ניתן יהיה לומר שאף האישה מחויבת בה. ריב"ב, הסובר שנשים חייבות בפו"ר, מניח אפוא שתי הנחות:

א. קיום המצוה הוא בהימצאות הזרע, ועל כן נשים יכולות להיות שייכות בה.

ב. אין סיבה אחרת, שאינה קשורה לשייכותן במעשה המצוה, לפטרן הימנה.

כדי לחלוק על ריב"ב, יכולים חכמים לחלוק על כל אחת משתי ההנחות. וכאן עלינו לחזור ולעיין בשני הטעמים הניתנים לשיטתם ביבמות סב:. על פי הטעם הראשון, שהפטור מבוסס על "וְכִבְשֻׁהָ", חכמים מסכימים עם ריב"ב כי מקור המצוה הוא באמירה לאדם וחוה "פְּרוּ וּרְבוּ" - כלומר, הם שותפים להנחה הראשונה, שהמצוה שייכת הן בגברים הן בנשים - וסיבת הפטור היא צדדית: מאחר שמטרת המצוה היא כיבוש הארץ, ואין דרכן של נשים לכבש, הן פטורות, למרות שייכותן בעצם המעשה.

על פי הטעם השני, לעומת זאת, חכמים חולקים על הנחתו הראשונה של ריב"ב. הם אינם לומדים מצות פו"ר מאדם וחוה, כי אם מן הציווי שנאמר ליעקב בלשון יחיד "פְּרֵה וּרְבֵה", הווה אומר: תוכנה של המצוה יועד מראש דווקא לגבר. ממילא, ייתכן כי מעשה המצוה הוא מעשה המתאים לגבר בלבד - הביאה, שהאישה נחשבת בה קרקע עולם.

ח. "פְּרוּ וּרְבוּ" ו"וְכִבְשֻׁהָ" בשיטת ריב"ב

לסיום נשוב לסוגיה דידן. הגמרא אומרת כי אף שבשאר מצוות עשה שלא הזמן גרמן נשים חייבות, נדרש פסוק מיוחד לחייבן במצות פו"ר לשיטת ריב"ב, שאם לא כן, היינו עלולים לפטרן על פי המשך הפסוק - "וְכִבְשֻׁהָ" - כפי שאכן עושים חכמים.

כיצד מתמודד, אם כן, ריב"ב עם הפטור העולה לכאורה מן המילה "וְכִבְשֻׁהָ"? לכאורה צודקים חכמים: מהפסוק משמע שדווקא האיש, שדרכו לכבוש, שייך במצוה - וכפי שמודה אף ריב"ב עצמו, לפי סוגייתנו. כיצד מלמדנו הרישא של הפסוק כי הנשים חייבות בכל זאת בפו"ר?

ייתכן שניתן לענות על קושיה זו על פי ביאורו של הגאון רבי אלחנן וסרמן בקונטרסו "דברי סופרים" (סימן ג סעיף כה):

ונראה לומר דאף דקיום המצוה הוא רק בלידת הבנים, מכל מקום מעשה המצוה, מה שמוטל על האדם לעשות, היא הביאה. דהלידה באה אחר כך מאליה בידי שמים...

כלומר, יש לחלק בין מעשה המצוה לבין הקיום: מעשה המצוה הוא הביאה, אך קיומה של המצוה יהיה רק בקיום הזרע. אין זה דומה לשיטת המנ"ח, שסבר כי הביאה היא הכשר מצוה בלבד, מעין קניית לולב או בניית הסוכה. לדעת ר' אלחנן, הביאה היא מעשה שהוטל על האדם לעשותו, אך קיום המצוה קורה רק כאשר הבנים נולדים.[6]

ייתכן שעל פי ריב"ב, יש לחלק בעניין זה בין גברים ונשים. בשני המינים שייך קיום המצוה, שהוא במציאות הבנים. ברם, מן הסיפא של הפסוק - "וְכִבְשֻׁהָ" - משתמע הבדל במה שנוגע למעשה המצוה. התנחומא (וישלח סימן ה) מבין כי הכיבוש בו מדובר כאן אינו בהכרח כיבוש הארץ:

וכבשֻה: האיש כובש האישה, ואין האישה כובשת את האיש.

אפשר שריב"ב למד מכאן כי אף שהקיום משותף, כאמור, לגבר ולאישה - כפי שעולה מן הרישא של הפסוק, בו נאמר לשניהם "פְּרוּ וּרְבוּ" - מיוחד המעשה לגברים בלבד, וכפי שעולה מן הסיפא, המזכיר מעשה כיבוש, דבר השייך רק בגבר.

ט. סיכום

ריב"ב וחכמים נחלקו אם נשים חייבות בפו"ר. על מנת לעמוד על שורש המחלוקת, עיינו בשיטות השונות שהעלו המפרשים בהבנת מעשה המצוה. ראינו כי שיטת התוספות היא שמעשה המצוה הוא בביאה, בעוד שלדעת המנ"ח, מעשה המצוה הוא במציאות הבנים.

לאחר מכן בחנו את השתתפותה של האישה במעשה הביאה, וראינו כי היא נחשבת קרקע עולם, וחיובה באיסורי ביאה הוא משום הנאתה. להבנה זו, כי האישה אינה נחשבת פעילה במעשה הביאה, ישנן מספר השלכות, שאחת המרכזיות שבהן היא שיטת התוספות כי אישה, בניגוד לגבר, אינה צריכה למסור נפשה על גילוי עריות.

מתוך ראיית האישה כפסיבית במעשה הביאה הגענו למסקנה כי ריב"ב, המחייב נשים בפו"ר, מוכרח לסבור שקיום המצוה אינו במעשה הביאה, כי אם במציאות הזרע. חכמים יכולים לחלוק על ההנחה שקיום המצוה אינו במעשה הביאה, או לטעון כי אף שהמצוה היא במציאות הבנים, מכל מקום אישה פטורה, משום שמטרת המצוה היא כיבוש, ואין דרכן של נשים בכך. את שתי האפשרויות הללו בשיטת חכמים תלינו בשני המקורות שהציעה הגמרא ביבמות לדעתם.

לבסוף, על יסוד דברי סוגייתנו כי ריב"ב התייחס לעובדה שאין דרכה של אישה לכבש ובכל זאת חִייב את הנשים, ועל פי חילוקו של ר' אלחנן וסרמן בין קיום ומעשה בפו"ר,[7] הצענו כי ריב"ב הבדיל בין נשים, השייכות בקיום המצוה על ידי מציאות הזרע, אך אינן שייכות במעשה המצוה, לבין גברים, שאצלם יש גם מעשה מצוה - הוא מעשה הביאה.

מקורות לשיעור הבא:

מעמד האישה כברת מצוה

א. קידושין לה. "וכל מצות לא תעשה וכו' מנא הני מילי" עד לה: "אימא לא צריכא". איזה לימוד עונה על שאלת הגמרא? מדוע, אם כן, נצרכת הגמרא להביא את שני הלימודים האחרים?

ב. השוו לסוגיות המקבילות בהן מופיעים לימודים אלו (ראו מסורת הש"ס) (ניתן להסתפק בבבא קמא טו., פסחים מג. וסוכה כח.). מתי מופיעים שלושת הלימודים, ומתי מסתפקת הגמרא באחד מהם?

ג. ריטב"א קידושין לה. ד"ה אשר תשים לפניהם (מצורף). מה משמעות ההשוואה בין דיין לעד?

ד. בבא קמא פח. "אלא מעתה לרבנן יהא עבד כשר לעדות... שאין להם חייס בנים". האם יש הבדל בין שני המקורות לגבי אופי הפסול? ראה גם תוד"ה יהא.

ה. דרשות הר"ן, הדרוש הי"א, "ולפיכך אני סובר... קיבוצינו" (מצורף, אך כדאי לעיין בפנים הספר גם ביתר הדרשה). האם ניתן להבין מכך את הדרישה לבני מצוה, הן לגבי עדים הן לגבי דיינים?

ו. רמב"ם הלכות עדות פ"ט הלכות א-ד.

ז. קידושין לה:, תוד"ה איש, רש"ש על אתר (מצורף).

ריטב"א קידושין לה: ד"ה אשר תשים לפניהם

"דרשינן ליה דכתב סתמא בין לאנשים ובין לנשים, דאלו 'לפניהם' הא דרשינן ליה בסנהדרין: לפניהם ולא לפני עכו"ם ולא לפני הדיוטות. והנכון דכולה שמעת מינה לפני כל ישראל אנשים ונשים ולא לפני עכו"ם, וכי תימא: רבי יוחנן היכי ממעט מינה הדיוטות, דהא כולהו נשים דישראל לא היו סמוכות? הא לא קשיא, דקרא לא ממעט אלא עכו"ם, והדיוטות לאו מהכא נפקא, כדמוכח פרק קמא דסנהדרין, ואשגרת לשון הוה, וכדפרישנא בפרק בתרא דגיטין כנ"ל. והא דמרבינן הכא נשים לדון, לא תיקשי לן הא דתנן: כל הכשר להעיד כשר לדון, ואשה אינה כשירה להעיד ואפילו הכי כשירה לדון, דמתני' דהתם בזכרים מיירי, באיש שכשר להעיד כשר לדון, ולא ממעטינן מינה נשים, מקרא מלא דבר הכתוב 'והיא שפטה את ישראל'. ויש שפוסלין אותה לדון ומפרש 'שופטה את ישראל' כלומר מנהגת ודברת".

דרשות הר"ן, הדרוש הי"א

"ולפיכך אני סובר, וראוי שיאמן, שכמו שהחוקים [= המצוות] שאין להם מבוא כלל בתקון הסדר המדיני, הם סיבה עצמית קרובה לחול השפע הא-לוקי, כן משפטי התורה יש להם מבוא גדול, וכאילו הם משותפים בין ענין חול השפע הא-לוקי באומתנו ותיקון עניין קיבוצינו".

רש"ש, קידושין לה: תוד"ה איש

"לא ידעתי למאי הוצרכו לזה הא מפורש כאן דאישה חייבת במצות".

 


[1] הוא מוכיח זאת מן ההלכה (העולה מן הגמרא בראש השנה שם) כי שוטה שאכל מצה ("כפאו שד"), חייב לאכול שנית לכשיתפקח.

[2] ובתירוץ קושיית הטורי אבן עיין בטורי אבן עצמו, ובחידושי שפת אמת ד"ה שם.

[3] זאת בניגוד לשוגג, שם נעשה המעשה מתוך מודעות, אלא שהעושה טעה באומדן המציאות או בידיעת ההלכה.

[4] השאלה אם דרושה הנאה בפועל כדי להתחייב שנויה במחלוקת בין בעלי התוספות: לעומת דברי התוספות בבבא קמא שהובאו לעיל, עיין באריכות ביומא פב תוד"ה מה רוצח.

[5] והקשה הנודע ביהודה (אבן העזר תנינא סימן קנ): סוף סוף, למדנו שהנאתה חשיבא מעשה, ומדוע נפטור משום קרקע עולם כאשר היא נבעלת ברצון? ותירץ רבי שאול נטאהנזון (בהערותיו לשו"ת זה), שהחידוש שהנאת האישה נחשבת מעשה נאמר דווקא בעונשים (חטאת, מלקות ומיתה), הנקבעים על ידי בית דין; אך דין קנאים פוגעים בו אינו עונש על האיסור, כי אם תגובת הקנאים על המעשה, ולעניין זה אין ההנאה חשובה מעשה, אלא רק עשייה בפועל.

[6] הוא משווה זאת לציצית, שבה מעשה המצוה הוא הלבישה, אך הקיום הוא היותה על האדם.

[7] יש להדגיש כי ר' אלחנן אמר את חילוקו בשיטת חכמים ולהלכה, אך אנו משתמשים כאן בחילוק זה כדי להסביר את ריב"ב.

תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)