סוכה | דף כח | חיוב נשים וקטנים בסוכה

המאירי אצלנו נקט כדבר פשוט בדרך הראשונה:

נשים ועבדים וקטנים פטורים מן הסוכה. פירוש, נשים מצד שהסוכה מצות עשה שהזמן גרמא, ואף על פי שחייבות במצה אין חייבות בסוכה. ועבדים מפני שהם שוים לנשים.

ואולם, מריטב"א משמע אחרת. בגמרא בדף כא: נאמר כדבר חידוש "למדנו שעבדים פטורים מן הסוכה" (ועיין בתוספות שם). וכתב שם הריטב"א:

וכי תימא: מאי תלמודא? פשיטא, דהא סוכה מצות עשה שהזמן גרמא, וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים ועבדים פטורים מהם!

לא קשיא, דהא אמרינן בסוף פרקין דאצטריך הלכה למשה מסיני למיפטרינון, סלקא דעתך אמינא תשבו כעין תדורו איש ואשתו, אי נמי דילפינן חמשה עשר מחג המצות, מה להלן נשים חייבות אף כאן נשים חייבות. ולפי זה צריכין אנו ללמוד מדברי רבן גמליאל שעבדים פטורין מן הסוכה, או מן הכתוב או מהלכה למשה מסיני.

כלומר: גם לאחר הדרשה או ההלכתא, הגדר הכללי של מצווֹת עשה שהזמן גרמן אינו שייך בסוכה, ולכן דרוש מקור נפרד לפטור עבדים מסוכה.

אם אכן אין פטור נשים מסוכה מבוסס על הכללים הרגילים בחיוב מצוות, אלא התורה פטרתן במפורש, ייתכן שזה יסוד המנהג בקהילות מסוימות שנשים מברכות באופן כללי על מצווֹת עשה שהזמן גרמן (על פי השיטות שלמרות פטורן שייכות הן במצווה, ויש למעשיהן ערך ברמה של "אינו מצווה ועושה"), אך על מצוות סוכה אינן מברכות, שכן כאשר הוציאתן התורה במפורש מכלל המצווה (ובהמשך דברינו נעמוד על הסיבה הייחודית לפטרן ממצוות סוכה) - אל להן לברך עליה.

סברת אביי

אמר אביי: לעולם סוכה הלכתא, ואיצטריך: סלקא דעתך אמינא: תשבו כעין תדורו, מה דירה - איש ואשתו, אף סוכה - איש ואשתו; קמשמע לן.

סברת ההווה אמינא של אביי בנויה על שני נדבכים:

1. שהות אדם בסוכה ללא אשתו אינה בגדר "כעין תדורו".

2. כיוון שכך, ניתן להרחיב את חיוב הישיבה בסוכה גם לאישה - אף שעל פי הכללים הרגילים היא אמורה להיות פטורה ממנה - על מנת שישיבתו של הגבר בסוכה תעמוד ברף הנדרש. ודוק: אין הכוונה לחובה של האישה לסייע לגבר לקיים מצוות (כפי שכותב למשל הר"ן בקידושין, שאף שאישה איננה מצווה בפריה ורביה, בכל זאת יש לה מצווה בכך שהיא מסייעת לבעל לקיים מצוותו), אלא שעל מנת לאפשר לגבר את קיום המצווה כתיקונה, תחרוג התורה מכלליה הרגילים ותטיל את המצווה גם על האישה. בכך יש קושי מסוים, ועל כן ייתכן שיש לנסח זאת באופן שונה מעט: אופי מצוות סוכה הוא "כעין תדורו", ועל כן מי שחייב בסוכה הוא הבית כמכלול, ולא רק הגברים.

הנדבך השני, על החידוש הגדול הגלום בו, ודאי נדחה למסקנה. אך מה באשר לנדבך הראשון? האם נוכחות האישה מהווה חלק משמעותי מגדר "כעין תדורו"? דבר זה טעון בדיקה במקורות נוספים.

בגמרא בערכין נאמר (בגרסה שלפנינו):

הכל חייבין בסוכה, כהנים לוים וישראלים.
פשיטא: אי הני לא מחייבי, מאן מיחייבי?
כהנים איצטריכא ליה, סלקא דעתך אמינא: הואיל וכתיב 'בסוכות תשבו', ואמר מר: 'תשבו שבעת ימים' - כעין תדורו, מה דירה איש ואשתו אף סוכה איש ואשתו, והני כהנים הואיל ובני עבודה נינהו לא ליחייבו; קא משמע לן: נהי דפטירי בשעת עבודה, בלא שעת עבודה חיובי מיחייבי, מידי דהוה אהולכי דרכים, דאמר מר: הולכי דרכים ביום - פטורין מן הסוכה ביום וחייבים בלילה (ג:).

ופירש רש"י:

ובני עבודה נינהו - ואין יכולין לדור איש ואשתו בסוכה, שאין נזקקין לנשותיהן, דרמיא עלייהו עבודת הרגל, אימא לא ניחייבו.

קא משמע לן - דאף על גב דלא אפשר להו כעין תדורו, כי היכי דאפשר להו מיחייבי, ובעידן עבודה - פטירי, שלא בעידן עבודה - מיחייבי.

לכאורה מסקנת הסוגיה היא שכוהנים בזמן עבודתם, שבה עליהם להישמר מטומאת קרי ולא לשמש, פטורים מן הסוכה, משום שאין זה "כעין תדורו".[1] ואם כן, ניתן להסיק שיכולתו של אדם לחיות חיי אישות בסוכה מהווה חלק מדין "כעין תדורו".

לדבר זה יש השלכה לחומרה, שאם יכול אדם - עליו להביא את אשתו עמו לסוכה. וכך למשל פוסק המהרי"ל:

עיקר המצוה לישן אשתו עמו בסוכה, וכן אמר שהוא נהג כן בימי בחורותיו (מהרי"ל הלכות סוכות סעיף ד).

ועיין בתורה תמימה (ויקרא כ"ג, מב), שחידש שאף שנשים פנויות אינן חייבות בסוכה, נשים נשואות חייבות לסייע לבעליהן במצוות סוכה ולהיות עמם.

במסגרת עניין זה יש מקום לדבר גם על היתר מסוים - שגם אם באופן כללי נוקטים כשיטות שיש למחות ביד נשים המקיימות מצוות שהן פטורות מהן (עירובין צו:), בסוכה אין לכך מקום. וכך כותב הראב"ן (סי' פ"ז):

ואי קשיא לך דרבי יהודה אדרבי יהודה, דהכא קאמר דמוחין בנשים, ובמס' סוכה (ב:) אמר רבי יהודה מעשה בהילני המלכה שהייתה יושבת בסוכה שהיא גבוה מכ' אמה והיו זקינים נכנסים ויוצאים ולא מיחו? תריץ... תשבו כעין תדורו, ודירה איש ואשתו, ומה אשה אגב בעלה ישבה, אף הילני אגב בניה ישבה.[2]

עם כל זאת, הנפקא מינה היותר מרחיקת לכת עולה מדברי הגמרא עצמה, שאדם שאין ביכולתו לעשות כן - פטור ממצוות סוכה. על פי זה, חידש הרמ"א, ניתן ללמד סנגוריה על מנהג רבים מקהל שומרי המצוות שלא לישון בסוכה:

ולי נראה שנהגו להקל כי מצות סוכה לישן בה כמו שישן בביתו איש עם אשתו, וכמו שדרשו חז"ל תשבו כעין תדורו, וכמו שכתב במהרי"ל שהיה ישן עם אשתו בסוכה. ובזמן הזה, שאין לכל אחד סוכה מיוחדת, אלא רבים אוכלים ושותים בסוכה אחת, אי אפשר להם לישן עם נשותיהן בסוכה כאחת, ואם יניחו נשותיהן בביתן והאנשים יישנו בסוכה לפעמים הוי מצטער, ולא מקרי 'כעין תדורו'. וכבר אמרו 'נשי עמי תגרשון מבית תענוגיה' (מיכה ב', ט), זה הישן בחדר שאיש ואשתו ישנים שם, ואפילו אשתו נדה (עירובין סג ע"ב). ואף יבטל על ידי זה מצות עונה לפעמים, או יבטל מה שנאמר 'ושמחת אתה וביתך' (דברים י"ד, כו), כי לפעמים אשתו מצטערת על זה. ועל ידי זה נשתרבב המנהג להקל בדבר, אך החרד אל דבר ה' ישתדל למצוא לו מקום שיוכל לישן שם בלא צער ויישן שם ויעבוד את ה' בשמחה, וכן נוהגין המדקדקים. וכן אמרינן בריש פרק קמא דערכין בהדיא דבמקום שלא יוכל להיות עם אשתו לא מקרי 'כעין תדורו' ופטור מן הסוכה. וכן משמע בפרק הישן גבי חתן שפטור מן הסוכה (כה:), וגבי נשים פטורות מן הסוכה (כח:). ואף שיש לדחות, מכל מקום מזה נשתרבב המנהג, וסברה גדולה היא
(דרכי משה סי' תרל"ט סק"ג).

ובהגהותיו לשו"ע כתב:

ומה שנוהגין להקל עכשיו בשינה, שאין ישנים בסוכה רק המדקדקין במצות, י"א משום צנה, דיש צער לישן במקומות הקרים (מרדכי פ' הישן); ולי נראה משום דמצות סוכה איש וביתו, איש ואשתו כדרך שהוא דר כל השנה, ובמקום שלא יוכל לישן עם אשתו, שאין לו סוכה מיוחדת, פטור; וטוב להחמיר ולהיות שם עם אשתו כמו שהוא דר כל השנה, אם אפשר להיות לו סוכה מיוחדת (שם סעיף ב).

בדבריו בדרכי משה יש נימות שונות, כגון מצטער וביטול מצווה (ועיין בט"ז, במגן אברהם ובמשנה ברורה על אתר, שחידדו נימות אלו דווקא), אך נראה שמוקד העניין בגדר שהעלה אביי בסוגיה - "מה דירה איש ואשתו, אף סוכה איש ואשתו" - מתוך הנחה שהוא לא נדחה מיסודו. מדברי הרמ"א משתמע שאם אכן אי אפשר לשהות עם האישה בסוכה, אין עניין בכך, אך חובה להשתדל לעשות כן. אמנם מן המהרי"ל משמע שאין זה אלא קיום מושלם יותר, שאותו נהג בימי בחרותו, אך יש משמעות לישיבה בסוכה גם ללא קיום זה.

יש לציין שבגיליון הגמרא בערכין מובאת גרסה אחרת:

הכל חייבין בסוכה, כהנים לוים וישראלים.
פשיטא: אי הני לא מחייבי, מאן מיחייבי?
כהנים איצטריכא ליה, סלקא דעתך אמינא: הואיל וכתיב 'בסוכות תשבו', ואמר מר: 'תשבו שבעת ימים' - כעין תדורו, מה דירה בין ביום בין בלילה, אף סוכה בין ביום בין בלילה, והני כהנים הואיל ובני עבודה נינהו לא ליחייבו, קא משמע לן: נהי דפטירי בשעת עבודה, בלא שעת עבודה חיובי מיחייבי, מידי דהוה אהולכי דרכים, דאמר מר: הולכי דרכים ביום פטורין מן הסוכה ביום וחייבים בלילה.

כמובן, לפי נוסח זה הגמרא כלל אינה נוגעת לענייננו, שהרי אין היא עוסקת בשהות אדם עם אשתו בסוכה. ואכן, בשו"ת מהר"ם חלאוה (סי' ט"ז) הבין כי שהות אדם עם אשתו כלל אינה חלק מתנאי "כעין תדורו":

דירה בלא אשתו שמה דירה... ואף על גב דאשכחן פרק הישן: סלקא דעתך אמינא תשבו כעין תדורו, מה דירה איש ואשתו וכו', התם הכי קאמר: סלקא דעתך אמינא שיהו הנשים חייבות בסוכה מדכתיב 'תשבו', דמשמע כעין תדורו, והאשה גם היא שייכא בכלל הדירה, הילכך כי כתב קרא 'תשבו' אף נשים במשמע. ומהתם שמעינן דדירת איש בלא אשתו שמה דירה, דאי לא תימא הכי, אדקאמר אביי דאי לאו הלכתא אמינא דלחייבו נשים מדכתיב תשבו כעין תדורו, אדרבה, הוה ליה לאביי למימר דאי לא הלכתא דפטר נשי מסוכה הווה אמינא דלא לחייבו גברי דאית להו נשי בסוכה אלא בהדי נשי, מדכתיב תשבו כעין תדורו, ודירת איש בלא אשה לא שמה דירה, אלא ודאי משמע דפשיטא דדירת איש בלא אשה שמה דירה. מיהו, כיון דכתיב 'תשבו' אמר דסלקא דעתך אמינא כעין תדורו, מה דירה איש ואשתו שאף היא שייכא בכלל הדירה אף ישיבת הסוכה איש ואשתו שתתחייב היא בסוכה, אבל מכל מקום דירה וישיבה מקרו בגברא בלחוד, ואף על גב דליתיה לאיתיתיה בהדיה.

סברת רבא

רבא אמר: איצטריך, סלקא דעתך אמינא יליף 'חמישה עשר' 'חמשה עשר' מחג המצות, מה להלן נשים חייבות - אף כאן נשים חייבות; קמשמע לן.

מדוע סובר רבא שיש צורך במקור מיוחד לפטור נשים מסוכה, אך אין צורך במקור לפטור נשים בלולב - שלא נלמד גזרה שווה 'חמשה עשר' 'חמשה עשר' מחג המצות? לבירור העניין נקדים הבחנה שחידש מורנו הרב ליכטנשטיין שליט"א בין מצוות סוכה למצוות לולב:

דנראה פשוט שיש לחלק בין אכילת מצה וישיבת סוכה לבין ד' מינים ומרור. דנטילת לולב, וכמוה אכילת מרור... אינן אלא מצוות הנוהגות בחג, אך אינן מגדירות ומעצבות אותו. ופוק חזי, שבפסוקים ובמטבע שטבעו חכמים בברכה, נקראו רגלים אלו חג המצות וחג הסוכות, על שם האכילה והישיבה, ואילו לולב ומרור אינם קובעים את שם המועד; וכן ייתכן שמשתקף חילוק זה בכך שאין מצוות אלו נוהגות אלא בראשון (עלון שבות 150).

הבחנה דומה שמעתי ממורי הרב תבורי, והוא הוסיף וחידש שהדרך לבחון אם מצווה מסוימת היא חיוב שחל מחמת היום ונוהג במהלכו או חלק מהותי מהגורמים המעצבים את אופיו של החג היא על פי שעת החיוב: חיוב מצוות שחל מחמת היום נוהג רק בעיקרו של יום - קרי, ביום ולא בלילה - ואילו מצוות המעצבות את מהות החג מתחילות מכניסתו, דהיינו בלילה; ועל כן חיוב סוכה מתחיל מהלילה, וחיוב לולב - רק ביום. והוסיף הרב תבורי, שבאותן מצוות המעצבות את עצם מהותו של החג שייכות גם נשים, והפטור שלהן מתייחס רק למצוות החלות מחמת היום. זהו לדעתו יסוד החיוב של נשים במצוות מצה, הנלמד מהיקש לחמץ: "נשים חייבות באכילת מצה דבר תורה, שנאמר 'לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות' (דברים ט"ז, ג) - כל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה. והני נשים, הואיל וישנן בבל תאכל חמץ, ישנן בקום אכול מצה" (פסחים צא:). שייכות נשים בחמץ מלמדת שהן שייכות בעצם מהותו של חג המצות, והאידך גיסא של איסור חמץ הוא מצוות מצה, שאף היא שותפה בעיצוב מהותו של חג זה. זו גם הסברה ללמוד גזרה שווה מחג המצות לחג הסוכות לחייב נשים בסוכה - שבאותן מצוות הקובעות את מהות היום נשים חייבות - ודבר זה נכון ביחס למצה וסוכה, אך לא ביחס ללולב.

אלא שאם כך יש לשאול: מדוע בשורה התחתונה פטרה התורה נשים ממצווה המעצבת את מהות היום כמצוות סוכה? הרב שלמה פישר שליט"א מציע בדרשותיו (בית ישי - דרשות, ירושלים תש"ס, סי' כ"ג) לבאר זאת על פי דברי רשב"ם (ויקרא כ"ג, מג) על מצוות סוכה:

למען ידעו דורותיכם וגו' - פשוטו כדברי האומרים במסכת סוכה: סוכה ממש. וזה טעמו של דבר. 'חג הסוכות תעשה לך באוספך מגרנך ומיקבך' (דברים ט"ז, יג), באוספך את תבואת הארץ ובתיכם מלאים כל טוב דגן ותירוש ויצהר, למען תזכרו כי בסוכות הושבתי את בני ישראל במדבר ארבעים שנה בלא יישוב ובלא נחלה, ומתוך כך תתנו הודאה למי שנתן לכם נחלה, ובתיכם מלאים כל טוב, ואל תאמרו בלבבכם 'כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה' (שם ח', יז)... ולכך יוצאים מבתים מלאים כל טוב בזמן אסיפה ויושבין בסוכות, לזכרון שלא היה להם נחלה במדבר ולא בתים לשבת. ומפני הטעם הזה קבע הקב"ה את חג הסוכות בזמן אסיפת גורן ויקב, לבלתי רום לבבם על בתיהם מלאים כל טוב פן יאמרו ידינו עשו לנו את החיל הזה.

הרשב"ם מסביר שהסוכה בעצם אינה הודאה על הסוכות עצמן, אלא הדגשה ותזכורת להבדל בין מצבנו בזמן הסוכות למצבנו לאחר נחלת הארץ, כדי למנוע תודעה של 'כוחי ועוצם ידי'. לאור זאת הציע הרב פישר שנשים, שאינן שייכות בנחלת הארץ, אינן שייכות גם במצוות סוכה.

אף הן היו באותו הנס

כידוע, ישנן מספר מצווֹת עשה שהזמן גרמן שנשים חייבות בהן משום שאף הן היו באותו הנס: קריאת מגילה, נרות חנוכה וד' כוסות. והקשו הראשונים: מדוע אין לחייב נשים גם בסוכה מטעם זה, שאף הן היו באותו הנס של "למען ידעו דֹרֹתיכם כי בסֻכות..."? הלוא אביי ורבא לא ניצלו זאת ולוּ כדי להסביר את ההווה אמינא לחייב נשים?! תשובות שונות נאמרו בעניין זה, ונעמוד כאן על חלקן.

התוספות במגילה (ד. ד"ה שאף) אמרו שחיוב מדין "אף הן היו באותו הנס" אינו אלא מדרבנן, ואין בו כדי להסביר חיוב מדאורייתא בסוכה (ועל פי זה יש לדון מדוע באמת לא חייבו נשים בסוכה מדרבנן). התוספות בפסחים (קח: ד"ה היו), לעומת זאת, אמרו שכלל זה אינו מועיל אלא לחדש חיוב במצוות דרבנן, ולא במצוות דאורייתא:

והא דאמרינן דפטורות מסוכה אף על גב דאף הן היו באותו הנס 'כי בסוכות הושבתי', התם בעשה דאורייתא, אבל בארבעה כוסות דרבנן תיקנו גם לנשים כיון שהיו באותו הנס.

בשם הגר"מ סולוביצ'יק ז"ל הובא הסבר חלופי לזה של התוספות בפסחים. לדבריו, כלל זה נאמר רק במצוות שהן מצוות של פרסומי ניסא מצד תוכנן ההלכתי, כגון נרות חנוכה, אך לא במצוות שטעמן אולי קשור לנס, אך באופיין אינן מצוות של פרסומי ניסא, כגון מצוות סוכה. לדבריו, המבחן לכך הוא ברכת "שעשה נסים", שאנו מברכים אותה על נרות חנוכה ועל מקרא מגילה (ובד' כוסות יש ברכה חלופית: "אשר גאלנו"), אך לא על ישיבה בסוכה. אמנם רבים סוברים שיש משמעות הלכתית לתודעה של "למען ידעו דֹרֹתיכם" (עיין טור וב"ח סי' תרכ"ה), ובכל זאת, מצוות הישיבה בסוכה אינה מצווה המפרסמת את הנס.

כאמור, הסבר זה הוצע כהסבר חלופי לזה של התוספות. ברם, ניתן להציע שבהסבר אחד עסקינן. ייתכן שיסוד חילוקם של התוספות בפסחים בין מצוות דרבנן למצוות דאורייתא הוא שבעוד שעל מצוות דרבנן ניתן לומר שכל מהותן היא לתת ביטוי לאירוע היסטורי מסוים, במצוות דאורייתא אין הדבר אפשרי, שהרי גם אם הן נקשרות באירוע היסטורי, עדיין הן בבחינת "אסתכל בה באורייתא וברא עלמא" (זוהר תרומה קסא ע"א), ויש להן רבדים עמוקים יותר, שלא תמיד אנו מודעים להם. ביטוי קיצוני לכך קיים בדברי מהרי"ל בסדר ההגדה (סעיף יח), שאף טוען כי מצוות דאורייתא היו קיימות גם אלמלא הנס המדובר:

והא דלא מברכינן 'שעשה נסים' איציאת מצרים, אמר מהר"י סג"ל משום דמצוה הכתובה בתורה היא, ואין מברכין 'שעשה נסים' אלא אמצוה דרבנן, כגון חנוכה ופורים דתיקנו הברכה משום הנס, מצות ופסח דאורייתא גם אם לא הנס.

חיוב קטנים בסוכה

נשים ועבדים וקטנים פטורין מן הסוכה. קטן שאינו צריך לאמו - חייב בסוכה. מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן, ופיחת את המעזיבה וסיכך על גבי המטה בשביל קטן...

'האזרח' - להוציא את הנשים; 'כל' - לרבות את הקטנים... והתנן: נשים ועבדים וקטנים פטורין מן הסוכה! - לא קשיא: כאן בקטן שהגיע לחינוך, כאן בקטן שלא הגיע לחינוך. - קטן שהגיע לחינוך מדרבנן הוא! - מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא הוא.

מעשה וילדה כלתו כו'. מעשה לסתור? - חסורי מחסרא והכי קתני: ושמאי מחמיר, ומעשה נמי וילדה כלתו של שמאי הזקן ופחת את המעזיבה וסיכך על המטה בשביל הקטן.

הריטב"א מציין (וכן ברור מהסוגיה ביבמות טו.) ש"ושמאי מחמיר" היינו שיטה הלכתית, ולא חומרה גרידא:

לא גרסינן 'ושמאי מחמיר על עצמו היה', דבהא מילתא דליכא חיובא אקטן מדאורייתא ולא על אביו מדרבנן, שעדיין לא הגיע לחנוך, אינו בדין להחמיר על עצמו כל כך לפחות את המעזיבה, והוי בכלל מי שאינו מצווה בדבר ועושהו.

אלא שאם כן, נראית שיטתו של שמאי תמוהה: איזו משמעות יש לחינוך למצוות של תינוק בן יומו? נראה שהמהרש"ל ביבמות הוטרד מנקודה זו, ועל כן פירש את המציאות באופן שונה מעט:

בשביל קטן. פירוש, בשביל שהיה לה גם כן בן קטן כבן חמש ולא היה יכול לפרוש מאמו.

אך דומה שרבים פירשו את המשנה כפשוטה, ששמאי סיכך עבור הרך הנולד, ואם כן הדבר טעון הסבר, ובלשון הפני יהושע בסוגיה: "ולכאורה אין טעם לחומרא זו, דמה חינוך שייך בקטן בן יומו שאין בו דעת כלל לחייבו במצות עשה".

המפרשים הציעו שני כיוונים שונים בהבנת שיטת שמאי ומחלוקתו עם חכמים. כיוון אחד, שהעלו בניסוחים שונים ריטב"א והפני יהושע, אומר שמדובר בדין נקודתי במצוות סוכה. בתחילת דבריו מציע הפני יהושע שמדובר במעין גזרת כתוב: "דכיון דלענין סוכה אסמכוה רבנן אריבויא ד'כל', משום הכי שייך להחמיר יותר בסוכה". כמובן, אין כאן הסבר מה ראו חכמים להחמיר בסוכה יותר מאשר בשאר מצוות.

הריטב"א בתחילת דבריו מציע הסבר לכך בחומרה מקומית בסוכה, שתוקפה מדאורייתא:

דקסבר שאביו חייב בה מן התורה, דתשבו כעין תדורו - איש ובניו, דלגבי דידיה מידריש הכי, אף על גב דלא דרשינן ליה לחייב אשה בסוכה.

על פי זה, שיטתו של שמאי כלל אינה קשורה לדין חינוך, אלא לחובתו של האב במצוות סוכה, שקיומה השלם הוא רק יחד עם בני ביתו. בהקשר זה מזכיר ריטב"א את ההווה אמינא של אביי ביחס לאישה, אך יש להדגיש שמדובר במקרים שונים: אביי העלה הווה אמינא מרחיקת לכת, שעל מנת שקיומו של הגבר במצוות ישיבה בסוכה יהיה שלם, הרחיבה התורה את מעגל החייבים גם לנשים [או בניסוח אחר שהצענו: אופי מצוות סוכה הוא "כעין תדורו", ועל כן מי שחייב בסוכה הוא הבית כמכלול, ולא רק הגברים]; כאן אין מדובר בהרחבת החיוב גם לקטנים - דבר שאינו אפשרי - כי אם בהטלת חיוב על האב לדאוג לכך שהקטנים יהיו שם, על מנת שיהיה זה "כעין תדורו".

כפי שנראה להלן, הריטב"א עצמו נסוג מחידוש זה והעדיף פירוש אחר, אך הפני יהושע נשאר עם פירוש זה למסקנה, הגם שאין ברור אם ברמת הדאורייתא:

ויותר נראה דהאי חומרא דשמאי אינו משום חינוך, אלא מטעם חומר עצמותו משמע ליה להחמיר, מטעם תשבו כעין תדורו. אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר דכתיב 'בניך כשתילי זיתים סביב לשולחנך' (תהילים קכ"ח, ג), מה שאין כן באשה לא שייך הך מילתא כלל אפילו לחומרא בעלמא, מדלא סיכך בשביל כלתו, והיינו משום דהאשה אין רשות אחרים עליה, ובדירה גופא נמי אין איש יוכל לכוף את אשתו להוציאה מדירת קבע לדירת עראי.

מדבריו ברור שבניגוד לדברי התורה תמימה שהזכרנו לעיל, אין הוא סובר שמוטל על אישה חיוב לסייע לבעלה בקיום מצוות סוכה על ידי שהייתה עמו.

על כל פנים, ביחס לבנים נאמר כאן כי לשיטת שמאי, שהותם עם האב בסוכה אינה משמעותית רק מצד מצוות חינוך, אלא גם מצד "תשבו כעין תדורו". מסקנתו של שמאי אינה מקובלת על חכמים, אך לעיל הבאנו את דברי ראב"ן, שיישם את עצם היסוד גם שלא בדעת שמאי. הגמרא בדף ב: מספרת על הילני המלכה שישבה בסוכה עם שבעת בניה, שהגדולים שבהם, שכבר לא נצרכו לאמם, היו חייבים לישב בסוכה מדרבנן. חיוב זה הוא מדין חינוך, אך הראב"ן (סי' פ"ז) כתב שההיתר שלה לשבת אתם בסוכה היה מדין "תשבו כעין תדורו", על מנת לאפשר להם לקיים את מצוות החינוך שלהם כתיקונה:

ואי קשיא לך דרבי יהודה אדרבי יהודה, דהכא קאמר דמוחין בנשים, ובמס' סוכה (ב:) אמר רבי יהודה מעשה בהילני המלכה שהייתה יושבת בסוכה שהיא גבוה מכ' אמה והיו זקינים נכנסים ויוצאים ולא מיחו? תריץ... תשבו כעין תדורו, ודירה איש ואשתו, ומה אשה אגב בעלה ישבה, אף הילני אגב בניה ישבה.

ומכאן שלושה חידושים:

א. עצם היסוד ש"כעין תדורו" מצריך את ישיבת המשפחה יחדיו נכון גם לרבנן.

ב. הוא נכון גם ביחס לאם ובניה.

ג. הוא אינו רק צורך של ההורה, אלא גם של הילד.

כעת נפנה לכיוון השני, שאותו כאמור העדיף הריטב"א:

אי נמי והוא הנכון, מחמיר בחנוך קטן בסוכה מדרבנן לחייבו שיאכל עמו בסוכה כיון דאפשר וחזי להכי, שכן הדין בכל מצוה לחייבו בחינוך כל זמן שאפשר וראוי לכך, ורבנן סברי דכיון דאמו פטורה מן הסוכה אין ראוי לחינוך סוכה בעוד שצריך לאמו, דליכא לאפרושיה מינה.

בהמשך המסכת אומרת הגמרא שגיל חינוך משתנה ממצווה למצווה:

קטן היודע לנענע - חייב בלולב; להתעטף - חייב בציצית; לשמור תפילין - אביו לוקח לו תפילין; יודע לדבר - אביו לומדו תורה וקריאת שמע... יכול לאכול כזית צלי - שוחטין עליו את הפסח, שנאמר 'איש לפי אכלו' (שמות י"ב, ד) (מב.-מב:).

ככלל, המפתח לחיוב חינוך הוא יכולתו של הקטן לקיים את המצווה בשלמותה. הריטב"א מבין שמפתח זה מוסכם גם ביחס לסוכה, ומחלוקת שמאי ורבנן אינה אלא בשאלה מהו גיל זה ביחס למצוות סוכה: לרבנן, כל עוד הוא צריך לאמו, אין לו יכולת של ממש לתפקד בסוכה; ואילו לשמאי, עצם נוכחותו בסוכה מהווה קיום שלם, ועל כן ניתן להפעיל לגביו דין חינוך, "כיון דאפשר וחזי להכי".

ועדיין הדברים קשים להבנה. הלוא כך ביאר רש"י בתחילת המסכת (ב:) את יסוד דין חינוך:

קטן שאינו צריך לאמו אמרינן לקמן דחייב לחנכו במצות סוכה מדרבנן, שהזקיקו להרגיל את הקטן למצוה שהוא ראוי לה, כדי שיהא מחונך ורגיל למצות.

האין זה ברור שישיבה של הרך הנולד בסוכה לא תרגיל אותו לקיום המצווה, "שיהא מחונך ורגיל למצות"?

ייתכן שאכן בנקודה זו חולק שמאי, והוא מבין אחרת לא את מצוות סוכה אלא את דין חינוך: לפי שמאי, חינוך אין פירושו רק education, כפי המובן המודרני של המילה, אלא מובנו גם כשל חינוך כלי שרת - שימוש ראשוני באופן מסוים. להבנה זו, חינוך קטנים משמעו שרבנן הרחיבו את עולם המצוות גם לקטנים וקבעו שכשם שגדולים מקיימים מצוות, יהיו גם הקטנים שייכים באותן מצוות שבהן הדבר אפשרי, מתוך תפיסה שיש משמעות למעשיהם כבר כעת. לפיכך גם אם אין בישיבתו של התינוק בסוכה השפעה על עתידו, יש בה משום צירופו בהווה לעולם שומרי המצוות.

מרש"י, כאמור, משתמע שרבנן חולקים ברמה העקרונית ומבינים אחרת את דין חינוך. ואולם, ייתכן גם שרבנן מקבלים את הכיוון הכללי הזה, אלא שהם סוברים שאין כל משמעות למעשה מצווה של אדם נטול תודעה, ורק אדם שמתפקד עצמאית יכול לקיים את מצוות הישיבה בסוכה.

אכן, נראה שניתן להוכיח זאת מדברי התוספות בחגיגה (ו. ד"ה בחיגר). הגמרא שם עוסקת בדין חינוך ביחס לחובת ראייה ברגל, ומסתפקת באשר לדינו של קטן שהוא חיגר שיכול להתפשט (= להירפא). חיגר פטור מראייה, אך ייתכן שעד שקטן זה יגדל, הוא כבר יבריא, ומכאן הספק:

בעי רבי שמעון: קטן חיגר לדברי בית שמאי וסומא לדברי שניהם, מהו?
היכי דמי? אילימא בחיגר שאינו יכול להתפשט, וסומא שאינו יכול להתפתח, השתא גדול פטור, קטן מיבעיא?!
לא צריכא, בחיגר שיכול להתפשט, וסומא שיכול להתפתח, מאי?

וביארו התוספות את הספק:

בחיגר שיכול להתפשט - מקמי גדולו, מאי? מי אמרינן דכיון דגדול מיחייב מדאורייתא, גבי קטן נמי מיחייב בחינוך, דמידי הוא טעמא בקטן אלא משום לחנכו דידע כשהוא גדול? או דלמא: כיון דגדול בהכי לא מיחייב, גם קטן לא.

לפי התוספות, הספק נעוץ בדיוק בשתי ההבנות שהעלינו. והנה, מסקנת הגמרא מוכיחה לכיוון המדגיש את תרומת עשיית המצווה ביחס להווה, דהיינו, שדין חינוך משמעו להתייחס לקטן כאילו היה גדול:

אמר אביי: כל היכא דגדול מיחייב מדאורייתא - קטן נמי מחנכינן ליה מדרבנן; כל היכא דגדול פטור מדאורייתא - מדרבנן קטן נמי פטור.

אמנם מרש"י שם משמע שהבין אחרת, ועיין במאמרו של הרב יהודה שביב בנושא זה בספר "על דרך האבות", עמ' 205, ואכמ"ל.

* * *

עד השיעור הבא יש להשלים עצמאית את הדף שנותר עד סוף הפרק, שבמרבית הדינים המופיעים בו כבר עסקנו. השיעור הבא יהיה שיעור מבוא לפרק השלישי ולמצוות ד' מינים. מומלץ לראות את המקורות הבאים:

1. משנה מא.; ירושלמי הלכה יא עד "התקנה אחר התקנה"; ספר המצוות לרמב"ם מצוות עשה קסט.

2. לו: "דתניא בסוכות... עץ עבות לסכך".

3. מא: למטה "תניא רבי אלעזר... זריזין במצות".