בהר | זווית הראייה הייחודית של פרשת בהר

 

א. מה עניין שמיטה אצל הר סיני?

הכותרת של פרשתנו – "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר" (כ"ה, א) – העסיקה את חז"ל ואת הפרשנים. הדברים מוכרים בניסוחו המפורסם של רש"י: "מה ענין שמיטה אצל הר סיני? והלא כל המצות נאמרו מסיני!". רש"י הביא את תירוצם של חז"ל לשאלה זו: "אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני". אבל על דרך הפשט עדיין יש להבין: מה ראתה התורה לציין דווקא על פרשה זו שנאמרה למשה בהר סיני?

השאלה גדֵלה למקרא סיומה של היחידה, בפרשת בחֻקֹתי,[1] ששם מוזכר שוב הר סיני: "אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה" (כ"ו, מו).[2] מכאן נראה בבירור שהתורה אכן מדגישה כי פרשה זו ומצוותיה קשורות קשר מיוחד להר סיני.

בשיעורנו ננסה לעמוד על זווית הראייה הייחודית של פרשה זו. נבחן את היחס בין ניסוחם של מצוות ודינים בפרשה לבין ניסוחם במקומות אחרים בתורה, וכך נעמוד על החוט המקשר בין פרשיותיה השונות של פרשת בהר.

ב. שַׁבָּת לַה'

פרשתנו פותחת במצוַות השמיטה, שעיקרה: "שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ. וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ" (כ"ה, ג–ד). לכאורה לפנינו חזרה על האמור בפרשת משפטים: "וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ. וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ..." (שמות כ"ג, י–יא). לשם מה אפוא כתבה התורה את פרשת השמיטה פעמיים?

טעמים רבים ניתנו למצוות השמיטה. הרמב"ם (מורה הנבוכים ח"ג פל"ט) ביאר אותה כמצווה חברתית-מוסרית, "חמלה וחנינה על כל בני האדם, כמו שאמר 'וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ' (שמות כ"ג, יא)". ספר החינוך (מצווה פד), לעומתו, רואה אותה בראש ובראשונה כמצווה שבין אדם למקום: "כדי שיזכור האדם כי הארץ שמוציאה אליו הפירות בכל שנה ושנה, לא בכוחה וסגולתה תוציא אותם, כי יש אדון עליה ועל אדוניה, וכשהוא חפץ הוא מצוה אליו להפקירם".

דומה ששני כיוונים אלו מבטאים את ההבדל שבין פרשת השמיטה שבספר שמות לבין פרשת השמיטה שבספר ויקרא. פרשתנו מציגה את השמיטה כמצווה שבין אדם למקום ומכנה אותה שבת: "וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה' " (כ"ה, ב). הציווי "שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ, וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ" (כ"ה, ג–ד) מזכיר את הציווי על השבת בעשרת הדיברות – "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ, וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱ‑לֹהֶיךָ..." (שמות כ', ח–ט) – המנומק אף הוא (בפרשת יתרו) כציווי שעניינו הכרה בקב"ה כבורא העולם: "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" (שם, י). שביתתם של בני ישראל ביום השביעי מבטאת את האמונה בקב"ה, שברא את העולם בשישה ימים ונח בשביעי. יחידת הזמן הרלוונטית לארץ היא השנה, ושביתתה בשנה השביעית מבטאת אף היא את האמונה בקב"ה, קונה שמים וארץ.

בספר שמות, לעומת זאת, אין השמיטה מוגדרת כ"שבת", והיא מוצגת כמצווה חברתית, שמטרתה: "וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה" (שמות כ"ג, יא). גם פרשתנו עוסקת באכילת תבואת השדה, אך בניסוח אחר: "וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ. וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל" (כ"ה, ו–ז); כאן אין נזכרים העניים דווקא, אלא מודגש השוויון של כל בני האדם בפירות, הנובע מן המודעות כי לה' הארץ.[3] ואכן, בספר שמות נזכרת השמיטה עם מצוות אחרות שבין אדם לחברו, כגון: "לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ" (שם, ו), "וְגֵר לֹא תִלְחָץ" (שם, ט).

נמצאנו למדים, שמחלוקת הראשונים בדבר אופייה של מצוַות השמיטה משקפת למעשה את ההבדל שבין שתי פרשיות השמיטה שבתורה: מספר שמות נראה שעיקרה בסיוע לאביונים, ואילו בספר ויקרא נראה שמטרתה במסר המרכזי של פרשתנו – "כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי" (כ"ה, כג). להלן נראה שנקודת מבט זו מייחדת את פרשת בהר גם בהקשרים אחרים.

ג. כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי

לאחר מצוַות השמיטה באה מצוַות היובל, ובה שני דינים ייחודיים: שיבת הקרקעות לבעליהן ושיבת העבדים למשפחותיהם. שיבת הקרקעות לבעליהן, אף היא ביטוי לבעלותו של הקב"ה על הארץ:

וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ... וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי (כ"ה, י, כג).

שנת היובל מדגישה שאין לאדם בעלות על הארץ: במהותה שייכת הארץ לקב"ה, ובני האדם אינם אלא "גֵרִים וְתוֹשָׁבִים" בה. הביטוי המובהק לרעיון זה הוא שהקרקעות חוזרות לבעליהן המקוריים. חזרה זו מלמדת שבאמת אין הם בעלי הקרקע, שהרי אין הם יכולים למכור את אחוזותיהם לצמיתות, ומכאן שאין בעלותם עליהן שלמה.[4]

ברם, במקומות אחרים נראה שיש טעם אחר לדין זה. אנשי שבטן של בנות צלפחד התלוננו שאם תירשנה הבנות את נחלת צלפחד אביהן ואז תינשאנה לבני שבטים אחרים, תעבור הנחלה לאותם שבטים, ואפילו שנת היובל לא תפתור בעיה זו: "וְאִם יִהְיֶה הַיֹּבֵל לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנוֹסְפָה נַחֲלָתָן עַל נַחֲלַת הַמַּטֶּה[5] אֲשֶׁר תִּהְיֶינָה לָהֶם וּמִנַּחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתֵינוּ יִגָּרַע נַחֲלָתָן" (במדבר ל"ו, ד). למדנו מכאן שבעיקרון אמור היובל לשמור את נחלת האבות ביד צאצאיהם. לפי פרשה זו, לשנת היובל מטרה חברתית – לשמור על נחלות האבות – ולאו דווקא המטרה הדתית האמורה בפרשתנו.[6]

ובכן, לפנינו דוגמה שנייה לזווית הראייה הייחודית של פרשת בהר, העומדת על הפן הדתי במצוות שפרשות אחרות מדגישות את הפן החברתי שלהן.

ד. כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם

מכאן נעבור לדין הייחודי השני ביובל: חזרת העבדים לחיק משפחותיהם. הלכות עבד עברי נידונות עוד בשתי פרשות אחרות בתורה: בתחילת פרשת משפטים (שמות כ"א, א–ו) ובפרשת ראה (דברים ט"ו, יב–יח). והנה, שתי הפרשות הללו נראות ממש כסותרות את האמור בפרשתנו. בפרשתנו נאמר שבשנת היובל העבד שב אל משפחתו. בפרשות האחרות נזכרות שתי אפשרויות אחרות: או שהעבד יוצא בשנה השביעית, או שהוא ממאן לצאת, ואז יהיה עבד עולם – לנצח, על דרך הפשט (ראה רשב"ם בשתי הפרשות); אבל האפשרות לצאת בשנת היובל אינה נזכרת בפרשות אלו כלל ועיקר! ובכן, מה פשר הסתירה הזו?

דומה שגם הבדל זה משקף נקודות מבט שונות. הדבר בולט במיוחד בהשוואה בין פרשתנו לבין הפרשה בדברים. לפי פרשתנו, יציאת העבדים בשנת היובל, אף היא ביטוי לבעלות של הקב"ה – לבעלותו על בני ישראל:

כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ. וְיָצָא מֵעִמָּךְ הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב. כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד       (כ"ה, מ–מב).

כשם שאין קרקע נמכרת לצמיתות, כך אין אדם מישראל נמכר "ממכרת עבד", דהיינו ממכר עולם. אדם מישראל איננו בעלים על גופו; הוא עבדו של הקב"ה. וכשם שאין הוא יכול למכור מכירה גמורה את אדמתו, משום שאין בעלותו עליה שלמה, כך אין הוא יכול למכור מכירה גמורה את עצמו. הפקעת המכירה ביובל מעידה שכל אדם מישראל הוא בראש ובראשונה עבד של הקב"ה.

פרשת עבד עברי שבספר דברים, לעומת זאת, מדגישה את הפן המוסרי-חברתי ביחסי האדון והעבד, ומשום כך היא מצַווה לשחרר את העבד כבר בשנה השביעית:

כִּי יִמָּכֵר לְךָ אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה וַעֲבָדְךָ שֵׁשׁ שָׁנִים וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ. וְכִי תְשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ לֹא תְשַׁלְּחֶנּוּ רֵיקָם. הַעֲנֵיק תַּעֲנִיק לוֹ מִצֹּאנְךָ וּמִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ אֲשֶׁר בֵּרַכְךָ ה' אֱ‑לֹהֶיךָ תִּתֶּן לוֹ. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱ‑לֹהֶיךָ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה הַיּוֹם       (דברים ט"ו, יב–טו).

כל אדם מישראל היה פעם עבד במצרים. ומאחר שנודע לו טיבם של חיי עבדות, מוטלת עליו החובה המוסרית להניח לעבדו לצאת לחופשי בשנה השביעית.

ההבדל בין שתי הפרשות מתבטא גם בפועל שהן נוקטות לתיאור יציאת העבד. בפרשתנו היובל מפקיע את העבדות, ולכן נאמר "וְיָצָא מֵעִמָּךְ", משמע: יציאה אוטומטית, שאין לאדון שום שליטה עליה ואין לו חלק בה. לא כן בפרשת ראה. שם התורה עומדת על החובה המוסרית שיש לאדון כלפי עבדו, ויציאת העבד אינה מתרחשת מאליה, אלא היא חובה המוטלת על האדון: "תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ". זו גם הסיבה שדווקא שם מדברת התורה על חובת האדון להעניק מנכסיו לעבד: בפרשה זו האדון אחראי לשלח את העבד, ובכלל השילוח – להעניק לו כלים להתחיל חיים חדשים.

מעתה יובן השוני בין הפרשות בדין עבד שביקש להישאר עם אדוניו, ולא יצא בשנה השביעית. בספר דברים נידון החיוב המוסרי של האדון לשחרר את העבד. מהיבט זה, אם ויתר העבד על זכותו להשתחרר – הרי כבר נפטר האדון מחובתו כלפיו, והוא אכן יהיה עבד עולם: "וְהָיָה כִּי יֹאמַר אֵלֶיךָ לֹא אֵצֵא מֵעִמָּךְ כִּי אֲהֵבְךָ וְאֶת בֵּיתֶךָ כִּי טוֹב לוֹ עִמָּךְ. וְלָקַחְתָּ אֶת הַמַּרְצֵעַ וְנָתַתָּה בְאָזְנוֹ וּבַדֶּלֶת וְהָיָה לְךָ עֶבֶד עוֹלָם" (דברים ט"ו, טז–יז). פרשתנו, לעומת זאת, דנה בנושא מזווית הראייה הדתית, ומנקודת מבט זו, המכירה פוקעת בשנת היובל על כורחם של האדון והעבד גם יחד.

התמונה השלמה עולה מצירוף שתי הפרשיות הסותרות. בשנה השביעית חלה על האדון חובה מוסרית לשחרר את העבד, ואם הלה אינו מעוניין להשתחרר, שוב אין לאדון מחויבות מוסרית כלפיו. אבל בשנת היובל יוצא העבד לחופשי מאליו, כי מבחינה דתית, אי אפשר לה למכירת עבד עברי שתחול גם לאחר היובל, והיא פוקעת בו מאליה. כך סיכם הרב מרדכי ברויאר את היחס בין הפרשיות:

על פי זה יש להבין גם את המשמעות החדשה, שחז"ל נתנו למושג 'עבד עולם': אין 'עולם' אלא עולמו של יובל. פירוש זה איננו מתאים לפשוטו של המקרא בפרשת ראה; אך הוא מתאים לפשוטו של מקרא, ה'משתף' את פרשת בהר לפרשת ראה. כי הרב מצידו לא ישחרר את העבד 'לעולם', ולפיכך חוזר העבד לעבדותו הישנה 'עד עולם'. אך אותה עבדות היתה מתחילה רק עד שנת היובל; ולפיכך גם עבדות העולם המוטלת על העבד איננה אלא עד סוף 'עולמו של יובל'.[7]

כללו של דבר, גם בדיני היובל מציגה פרשתנו את הצד הדתי של המצווה, שלא כפרשות אחרות, העומדות על הצד החברתי-מוסרי שלה.[8]