הקדושה בהגותו של הרב מאיר שמחה

הרב מאיר שמחה מזהיר תכופות מפני ייחוס אלוהיות או קדושה עצמית לעצמים גשמיים. הצורך האנושי להתייחס למשהו מוחשי מקשה עלינו למקד את דבקותנו בא-ל חסר גשמיות, והדבר מוביל באופן טבעי להערצה של ישויות מוגבלות שאינן באמת ראויות ליראת כבוד זו. הרב מאיר שמחה חוזר ומדגיש ששום ישות גשמית אינה מכילה קדושה במהותה. הוא מנגיד בין עצמים גשמיים לבין ה', הישות היחידה הקדושה במהותה. הוא טוען כי רק בחירות אנושיות חיוביות וטובות יכולות ליצור אובייקטים ומקומות קדושים. הרב מאיר שמחה משתמש ברעיונות אלו כדי להסביר מספר פרשיות וסיפורים מקראיים.

הדוגמה המפורסמת ביותר היא ההסבר שלו למניע של משה לשבירת הלוחות.^[1] פרשנים רבים תוהים מה הניע את משה לבצע פעולה נועזת שכזו. ככלות הכול, יש משהו חצוף בשבירת חפץ שהקב"ה נתן לך כדי למסור לעם. על פי הסבר אחד, משה רצה לבצע פעולה דרמטית בפני העם כדי לנער אותם. רשב"ם טוען כי משה לא באמת החליט לשבור את הלוחות; הוא פשוט לא היה מסוגל להחזיק אותם יותר כאשר ראה את העגל מקרוב.^[2] על פי נקודת מבט מדרשית, שבירת הלוחות מסמלת את קריעת הכתובה של הנישואין בין ה' לעם ישראל.

פירושו של הרב מאיר שמחה מתחיל בהבנת חטא העגל. להבנתו, העם נהיה כה תלוי במשה עד שהיעדרו גרם להם לפאניקה, והפחד הוביל אותם לעשות את עגל הזהב. כפי הנראה, הם חשבו שמשה הכרחי לשם המפגש עם
הא-להות. ללא נוכחותו של משה, יש להמציא מיד תחליף. כשירד מן ההר, משה רצה לחנך את העם לכך שנוכחותו אינה נחוצה. למעשה, במשך שלושים ושמונה השנים של כעסו של ה' והנדודים במדבר לאחר חטא המרגלים, ה' לא תקשר עם משה. למשה יש תפקיד נבואי מיוחד, אבל אך ורק כנציג של העם ולא ככוח עצמאי.

משה הבין את רצונו של העם בנציגים מוחשיים. רצון זה הוביל אותם לקדש אותו וליצור עגל זהב כתחליף כאשר הוא לא היה בנמצא. אם משה היה מביא לעם את הלוחות באותו רגע, הם פשוט היו מעבירים את נאמנותם והערצתם אל הלוחות. כיוון שכך, היה עליו לשבור אותם. הנוכחות המתמשכת של שברי הלוחות הראשונים בארון הברית שימשה תזכורת תמידית למסר זה. על אף שהלוחות הראשונים נוצרו בידי ה' בעצמו, חטאים יכולים לגרום לשבירתם; רק לה' עצמו יש קדושה בלתי-תלויה.

הרצון האנושי הבסיסי במשהו מוחשי לעבוד אותו יכול להוליך להאלהה של אדם או מקום. התורה נוקטת צעדים כדי למנוע זאת בנוגע להר סיני. הפסוק האוסר על בני אדם וחיות לעלות להר במהלך מתן תורה מוסיף: "בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר" (שמות י"ט, י"ג). מדוע התורה צריכה לציין זאת כבר בהתחלה? הרב מאיר שמחה מסביר כי התורה רצתה להבהיר מיד את טבעו של ההר. להר יש קדושה רק כתוצאה מהתגלות השכינה; ברגע שהשכינה עוזבת, ההר הופך למקום שבו בהמות יכולות לשוטט ולרעות. ציווי זה מעביר בבירור את המסר כי ההר אינו קדוש במהותו. כפי שלימד רבי יוסי: "לא מקומו של אדם מכבדו, אלא אדם מכבד את מקומו" (תענית כ"א ע"ב).

באופן מעניין, הרב מאיר שמחה טוען טענה דומה גם לגבי אזור המקדש, אולם דוגמה זו היא הרבה יותר מסובכת מאשר זו של הר סיני. להר סיני לא נותר מעמד הלכתי מיוחד לאחר שההתגלות הגדולה הסתיימה, אך הר הבית נשאר מקודש גם אחרי החורבן. עם זאת, לפי הרב מאיר שמחה, ההלכה מבהירה את טבעה של קדושת המקדש. על אף שלמקדש יש קדושה נצחית, הקדושה אינה מאפיין הטבוע במבנה. משום כך הספרא מתיר לטמאים לגעת מבחוץ במקדש. הטמאים אינם יכולים להיכנס למקדש כיוון ששם האדם פוגש את ה', אך הם יכולים לגעת בצד החיצוני בכדי להמחיש שלמקדש אין מעמד משל עצמו, וכל היראה צריכה להיות מופנית כלפי ה'.^[3]

הרב מאיר שמחה מעיר כי מעמד המקדש משתנה לאחר שהעם חוטא. כאשר החטאים גורמים לחורבן, אותו קודש קדשים שהיה מעורר אימה ופחד בכהן הגדול בכל יום כיפור, כעת יכול גם טיטוס להיכנס אליו ולהביא עימו זונה. השכינה שמשלה במקדש כאשר העם היה ראוי פשוט הפסיקה, וטיטוס יצא ללא פגע.

התורה נלחמת גם באפשרות של האלהת בן אדם. כיצד יתייחס העם אל משה, האיש שהוביל אותם ממצרים ועזר לקיים אותם במדבר באותות ומופתים? הפיתוי לעבוד אותו היה בוודאי משמעותי. הרב מאיר שמחה טוען כי הסכנה הייתה מינימלית עבור הדור שיצא ממצרים כיוון שהם זכרו את ימי נעוריו של משה, ולא יכלו לשכוח שהוא בשר ודם בדיוק כמותם. אולם הדור הבא, זה שיכנס לארץ, יהיה הרבה יותר פגיע לסכנה זו. דור זה גדל עם האותות והמופתים של משה אך ללא הזיכרון של מוצאו האנושי. אי לכך היה על משה למות לפני הכניסה לארץ. ה' העביר אותו מן העולם לפני שהדור הבא יוכל להפוך אותו לאל.^[4]

ניתן לטעון כי פירוש זה סותר את ההסבר בתורה לסיבה בגללה נמנע ממשה להיכנס לארץ. התורה מייחסת זאת לחטא שחטא משה בפרשת מי מריבה. להגנתו של הרב מאיר שמחה, יש לציין כי הפרשנים התקשו להבחין מהו בדיוק החטא שהביא לעונש זה. קושי זה הביא את האברבנאל להניח שהתורה לא מציינת בפירוש את הסיבה האמיתית לכך שמשה לא יכול להיכנס לארץ ישראל.^[5] אם כך, אנו יכולים ביתר קלות להצדיק את ההסבר של הרב מאיר שמחה. יתרה מכך, פרשייה בדברים (ד, י"ד – ו, כ"א) מסמיכה את פיתוי העבודה הזרה לעובדת מותו של משה. הרב מאיר שמחה מביא סמיכות פרשיות זו כדי לתמוך ברעיון שלו.

נושא זה שיחק תפקיד משפיע בסיפור המרגלים. לפי חז"ל, אלדד ומידד ניבאו שמשה ימות ויהושע יכניס את העם לארץ ישראל. דבר זה תרם לחרדה של העם כאשר הם שמעו את דיווחם של המרגלים. תגובתו של כלב הדגישה כי העם שולט בגורלו בעצמו מבלי להיות תלוי במשה. דבריו "עלה נעלה" (במדבר י"ד, ל) מטילים את האחריות על העם. הרב מאיר שמחה מעיר בחריפותו כי יהושע לא יכול היה להעביר מסר זה, כיוון שהוא היה מואשם בהקטנת חשיבותו של משה כמהלך תועלתני שנועד לחזק את מנהיגותו הוא. רק כלב יכול ללמד כי ההצלחה תלויה באמת בקהילה ולא באישים גדולים.^[6]

פסקה רלוונטית נוספת ב'משך חכמה' חוקרת את שרשי עבודת האלילים.^[7] בני אדם באופן טבעי חשים הערכה כלפי דברים כגון יופי, אהבה וכוח. הפגאנים בחרו לגלם תכונות אלו ולשייך כל אחת לאל אחר. הם גם ייחסו אלוהות לבני אדם שהצטיינו בתכונות אלו. כל זה נובע מאמונה הבנויה על המוחשי והחזותי. אברהם, מנגד, הבין את טבעו האמיתי הלא-מוחשי של ה', א-להות שלא ניתן לגעת בה, לראות אותה או להבין לגמרי. בעוד תפישה זו מייצגת את נקודת המבט הנכונה על הא-ל האינסופי, היא מציבה קושי עבור אלו הרגילים למוחשי. ואכן, רבנו בחיי כותב כי רק ההוגים והנביאים מבינים באמת את עבודת ה'. על אף המורכבות, עם ישראל כולו נושא מסורת זו של אברהם.

כיצד מצליח עם ישראל לבצע משימה זו? התורה מספקת אימון לאינטלקט וטיהור לרגש האנושי. לימוד התורה מכין את הנפש לחשיבה המופשטת הנצרכת לתפישת הא-ל.  בו זמנית, התורה מטהרת את אותם רגשות שאחרת היו עלולים להוביל לכיוון פגאני על ידי ניתובם להקשר מונותיאיסטי. התורה מנתבת אהבה אל אהבת הרע, המשפחה והעם. התורה מאשרת יופי בהקשר של הידור מצווה. אפילו בהקשר זה, הרב מאיר שמחה מדגיש כי אנו משליכים את האתרוג היפה לאחר החג. התורה מוצאת מקום לאסתטיקה אך אינה מרשה לפולחן יופי להתפתח.

גישה זו מאפשרת קריאה עוצמתית של אמרתו המפורסמת של רבי חנניה בן עקשיא: "רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות" (מכות ג, ט"ז). הצירוף של לימוד תורה וקיום מצוות מאפשר טהרה, החופשית מכתם עבודת האלילים. עם שני עקרונות אלו, התורה מפתחת הן את השכל והן את הרגש עד שהן יכולים להוביל את האדם בדרך לתפישה מעודנת יותר של ה'.

בהמשך הפסקה, הרב מאיר שמחה קובע כי קדושה אמתית מגיעה מהאנושות, ולא מצו דתי. הר המוריה אינו קדוש בשל סיבות פנימיות אלא משום שאדם הראשון נוצר מעפרו ומשום שאברהם הביא את יצחק לעקידה שם. התורה מתארת את ההר רק כ"מקום אשר יבחר ה'" כדי להעביר את המסר כי הקדושה לא מגיעה מהחלטה דתית המנותקת מהאנושות. הרב מאיר שמחה חוזר על הרעיון כי הר סיני מאבד את כל קדושתו ברגע שנגמרת ההתגלות; אפילו ירושלים וארץ ישראל שומרות על קדושתן רק בגלל הקשר ההיסטורי שלהן לאבותינו.

כאן עולה נושא נוסף בהגותו של הרב מאיר שמחה. עמדתו בנושאים אלו נוטה, בראש ובראשונה, לשמר מובן של ייחודיותו של ה'. לקב"ה קדושה עצמותית, שלאף ישות גשמית אין. שנית, הוא רוצה ליצור תחושה חזקה של אחריות אנושית. איננו מצליחים בחיים הדתיים על ידי היקשרות עם אובייקטים או מיקומים המציגים קדושה עצמית. אלא, אנו בני האדם יוצרים קדושה זו על ידי התנהגות נאותה. נקודת המבט החילופית והשגויה מניחה שיותר חשוב היכן אתה מתפלל מאשר איך אתה מתפלל.

הרב מאיר שמחה מעביר רעיון זה בפירוש שלו לסיפור בלעם. התורה מיחסת את החטא של עם ישראל עם בנות מואב ל"דבר בלעם" (במדבר ל"א, ט"ז). היכן אנו מוצאים רמז לכך בנאומיו של בלעם? כמה מפרשים מציעים כי היתה זו העצה שיעץ בלעם (במדבר כ"ד, י"ד).^[8] הרב מאיר שמחה מציע גישה חילופית. בלעם אומר "לֹא הִבִּיט אָוֶן בְּיַעֲקֹב וְלֹא רָאָה עָמָל בְּיִשְׂרָאֵל" (במדבר כ"ג, כ"א), ומעביר בכך את הרעיון כי עם ישראל יכול לחטוא מבלי לאבד את חסדי ה'. ככלות הכול, ה' הוציא אותם ממצרים למרות שעבדו עבודה זרה. הרעיון חלחל אל עם ישראל, והעם חשב כי יוכל להשתעשע בעבודת אלילים ובאי-מוסריות מינית מבלי לסבול מן ההשלכות. במובן זה, "דבר בלעם" הוביל לנפילתם. כאן, הרב מאיר שמחה נלחם ברעיון כי לעם ישראל מעמד מועדף, ללא קשר להתנהגותם. קדושה אנושית אינה חלק מן המהות; עליה להיות מושגת בכור המצרף של בחירות קשות.^[9]

רעיון זה עולה גם מהסברו של הרב מאיר שמחה לטבעו הנסי של המקדש. המקדש מאחד את לבבות כל העם כולו, ורק עם ישראל ראוי להשגחה נסית.^[10] שימו לב כי הוא נועץ את שורש הניסיות במאמץ המשותף יותר מאשר במיקום הגיאוגרפי.

בהקשר של הניתוח שלו את שבירת הלוחות, הרב מאיר שמחה כותב גם לגבי קדושת ארץ ישראל:

אין חילוק לכל עניני התורה בין במקום בין בזמן והיא שווה בא"י ובחו"ל [לבד מצוות התלויים בארץ] וכן הוא שוה בין לאדם הגבוה שבגבוהים, משה איש האלוקים לְהַשפל שבשפלים
                                       (משך חכמה, שמות ל"ב, י"ט).

כאן, הרב מאיר שמחה חולק בפירוש על עמדתו של הרמב"ן כי קיום אמיתי של כל המצוות מתרחש רק בארץ ישראל. הערת השוליים של הרב קופרמן, במהדורת ה'משך חכמה' שהוא הוציא לאור, מנסה ליישב את שתי העמדות על ידי הטענה כי הרב מאיר שמחה כותב במישור ההלכתי, בעוד הרמב"ן כותב במישור שהוא יותר פילוסופי וקבלי. אני חושב כי אין הדבר כך; הניתוח של הרב מאיר שמחה הוא בהחלט תיאולוגי ולא רק הלכתי באופן טכני. יתרה מזאת, הרעיונות שפרשן בוחר להדגיש אומרים רבות על תפישת העולם שלו. הרמב"ן מדגיש את ייחודיות ארץ הקודש, בעוד הרב מאיר שמחה מצביע פעמים רבות על כך שהתורה היא מעל לזמן ולמקום.

כמובן, הרב מאיר שמחה אינו מכחיש את החשיבות ההלכתית וההשקפתית של ארץ ישראל.^[11] בו זמנית, שני הרעיונות שלו מסייעים לספק נקודת מבט חשובה על טבעה של הקדושה. שני הרעיונות רלוונטיים גם כיום. אסור כי הרצון שלנו במשהו מוחשי יוביל אותנו לתפוש את ה' בצורה פחות מעודנת, ואל לנו להניח למקומות וחפצים מקודשים לקבל משמעות גדולה יותר מאשר בחירות דתיות אנושיות.