תזריע-מצורע | הצרעת בנביאים

     מל"ב ד', מב-ה', יט;   מל"ב ז', ג-כ

 

תזריע-מצורע, הפרשיות המחוברות שאנו קוראים השבת, מהוות יחידה אחת העוסקת במכלול הטומאות היוצאות מן הגוף, כשבמרכזן הצרעת, ועל כן לא נופתע לגלות שהפטרת שתי הפרשיות (כשהן נפרדות) עוסקות בתופעת הצרעת בנביאים.

בסך הכל, ישנן ארבעה[1] מקרים של צרעת המתוארים בנביאים (נעמן, גיחזי, ארבעת המצורעים ועוזיה) ושנים מהם יוחדו כהפטרות הפרשיות שלנו. והנה, למרות מיעוט המקרים במכלול תקופת הנביאים, הרי ששלשה מתוך ארבעת האירועים הללו הינם סמוכים ונראים זה לזה וכולם מתרחשים בזמנו של אלישע ובזיקה לפעילותו. זאת אומרת, כל מקרי הצרעת שבספרי הנביאים - למעט סיפור צרעתו של עוזיהו - קשורים לפעילותו של אלישע, ומאליו מובן שעלינו לידרש לפשר הענין ולשאול לטיב הזיקה שבין אלישע לצרעת? מה המיוחד בנבואתו ומפעלו של אלישע שהוא הנביא המתמודד עם הצרעת ופוגש מצורעים מספר ואילו נביאים אחרים כלל לא עוסקים בענין ואין להם שום מגע עם תופעת הצרעת[2]?

לשם כך, נפנה להקשר של הצרעת בפרשיות התורה ולדברי הרמב"ן בנידון. במסגרת ספר ויקרא, הצרעת משובצת בתוך מכלול רחב יותר של טומאות הקשורות בתופעות של טומאת הגוף. אלה כוללות לידה, הוצאת שכבת זרע, נדות, זיבות וצרעת. אין הצרעת מתוארת כתופעה ייחודית ואין היא מופיעה אף כאירוע חריג ויוצא דופן אלא היא משוייכת לקבוצה שלמה של טומאות הגוף. למתבונן בכתובים, כמעט ונדמה שמדובר בתופעה טבעית, כדוגמת שכנותיה לפסוקים, ושאף הצרעת היא מחלה גופנית המביאה לידי טומאה.

עם זאת, ניתן להבחין בנקל ברמזים המצביעים על כך שאין אלו פני הדברים; בראש ובראשונה, עובדת היות צרעת בבגדים ובבתים מפקיעה אותו מכלל מחלות הגוף ומכניסה אותו לקבוצה ייחודית. אמנם, הוצאתו מכלל שאר טומאות הגוף הקשורות במערכת הרבייה והכנסתו לקבוצה אחת עם נגעי הדומם אין בה להכריע בדבר טיב הצרעת ולקבוע בהכרח שמדובר בתופעה על-טבעית אך מרגע שיצאה מכלל טומאות הגוף באשר הן, נסללה הדרך לבחינה מחודשת בדבר משמעות הענין. ניתן לראות את הצרעת כשונה משאר הטומאות של פרשיות תזריע-מצורע בכך שהיא מתמקדת במראה האדם ("מראות נגעים" הוא הביטוי הפותח את מסכת נגעים) ובהופעתו החיצונית, ואילו שאר הטומאות עוסקות בתהליכים פיזיולוגיים העוברים על הגוף. לחילופין, ניתן להבחין בין טומאה התלויה במכלול הגוף כמכלול שלם לבין טומאות הקשורות במערכת הרבייה באופן ממוקד. בין כה ובין כה, ראייה כזו מתייחסת לצרעת כתהליך טבעי הנחשב ע"י ההלכה כמטמאת, ובדומה להוצאת שכבת זרע או נדות.

מאידך, ניתן לדון בצרעת כתופעה על-טבעית ייחודית, שענינה מטאפיזי ואין כלל זיקה – ואפי' לא זיקת הנגדה – בינה לבין שאר הטומאות. ענינה נתון לכהן ולא לרופא, היא באה כתגובה לחטא[3] ולא מפאת חולשה טבעית והמשותף בינה לבין נגעי הבגדים והבתים הוא הביטוי המטאפיזי המשותף המשתקף דרך שלשת המופעים הללו. בדרך זה הלך הרמב"ן בפירושו לתורה, תוך כדי הדגשת אופיו הנסי של הצרעת:

והבגד כי יהיה בו נגע צרעת: זה איננו בטבע כלל ולא הווה בעולם, וכן נגעי הבתים, אבל בהיות ישראל שלמים לה' יהיה רוח השם עליהם תמיד להעמיד גופם ובגדיהם ובתיהם במראה טוב, וכאשר יקרה באחד מהם חטא ועון יתהוה כיעור בבשרו או בבגדו או בביתו, להראות כי השם סר מעליו. ולכך אמר הכתוב (להלן יד לד) ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם, כי היא מכת השם בבית ההוא. והנה איננו נוהג אלא בארץ שהיא נחלת ה', כמו שאמר (שם) כי תבאו אל ארץ כנען אשר אני נותן לכם לאחוזה, ואין הדבר מפני היותו חובת קרקע, אבל מפני שלא יבא הענין ההוא אלא בארץ הנבחרת אשר השם הנכבד שוכן בתוכה. ובתורת כהנים (מצורע פרשה ה ג) דרשו עוד, שאין הבית מטמא אלא אחר כבוש וחלוק, ושיהא כל אחד ואחד מכיר את שלו. והטעם, כי אז נתישבה דעתם עליהם לדעת את ה' ותשרה שכינה בתוכם. וכן אני חושב בנגעי הבגדים שלא ינהגו אלא בארץ, ולא הוצרך למעט מהן חוצה לארץ כי לא יארעו שם לעולם. ומפני זה עוד אינם נוהגים אלא בבגדים לבנים לא בצבועים, כי אולי הצבע הוציא הכיעור ההוא במקום ההוא כטבעו ולא אצבע אלהים היא, ולפיכך הצבועים בידי שמים מטמאין כדברי רבי שמעון (נגעים פי"א מ"ג). ועל דרך הפשט, מפני זה יחזירו הכתוב בכל פסוק ופסוק "הבגד או העור או השתי והערב", כי הדבר נס[4].

 

לאור זאת, נשוב לענין הצרעת בהפטרה וזיקתו לאלישע, אך בטרם נעשה זאת, ראוי להצביע על נקודה נוספת והיא הזיקה שבהפטרתנו בין הצרעת למלחמה. המצורעים הם המבשרים על תשועת ישראל ומפלת ארם – מה משמעות יש לכך על הבנת הצרעת ומה מלמדנו בשורתם על נצחון ישראל במלחמה? ויש עוד להוסיף שהקשר שבין צרעת למלחמה נמצא ברקע ההפטרה הנוספת העוסקת בצרעת וגם בה יש משמעות לחיבור שבין תשועה לצרעת, שהרי הפטרת תזריע עוסקת בצרעתו של נעמן ומצביעה על נצחונותיו הצבאיים: "ונעמן שר צבא מלך ארם היה איש גדול לפני אדניו ונשא פנים כי בו נתן ד' תשועה לארם והאיש היה גבור חיל מצרע". ואף כאן הבן שואל, האך מקרה הוא שבשני המקומות בהם עוסק הנביא במצורעים, נלווה לכך הקשר מלחמתי או, שמא, ישנו קשר מודע ומכוון שהנביא יוצר בין שני התחומים הללו?

והנה, באם נתבונן במלחמה שבין ישראל לארם, ישנה נקודה אחת המשותפת להנהגת מחנה ארם ומחנה ישראל, והיא תפיסתם את מהלך המלחמה. מלך ארם ומלך ישראל הינם יריבים מרים הניצבים משני צידי המתרס זה כנגד זה, כאשר האינטרסים ההדדיים מנוגדים זה לזה, ישנה יריבות לאומית בין העמים וניגוד דתי בין התרבויות. עם זאת, שניהם מאוחדים בדעה שיש לראות את מהלך העניינים אך ורק דרך עיני ההנהגה האנושית וטקטיקות של בשר ודם ואין מקום בעולמם להתערבות אלוקית המשנה ומשפיעה על מהלך הלחימה. טבע – כן; נס – לא! סיסמה זו ותפיסה זו משותפת לשתי ההנהגות ותגובותיהם בהתאם, ועל כן הבלבול רב כאשר התערבות אלוקית לא-צפויה ונסית מתרחשת.

תגובת ארם למה שהקב"ה עושה כנגדם איננה הכרה בנס אלא נסיון לתלות את הדברים בהסבר נטוראליסטי:

וד' השמיע את מחנה ארם קול רכב קול סוס קול חיל גדול ויאמרו איש אל אחיו הנה שכר עלינו מלך ישראל את מלכי החתים ואת מלכי מצרים לבוא עלינו: ויקומו וינוסו בנשף ויעזבו את אהליהם ואת סוסיהם ואת חמריהם המחנה כאשר היא וינסו אל נפשם

 

התגובה היחידה שארם יכולים לשער בנפשם היא שרשרת של סיבתיות אנושית, וכלל לא עולה בדעתם שום הסבר המכיר במעורבות עליונה בנעשה.

והנה, מלבד העובדה שעצם הקול היה קול נס, עלינו לזכור את מצבה של מלכות ישראל באותם ימים, כפי שהיא עולה מתחילת ההפטרה והפרק הקודם בספר מלכים. ראשיתה של ההפטרה מתארת יאוש עמוק ביותר בעם ישראל, המתבטא בדבריהם של המצורעים שהמציאות כה קשה עד שכבר אין להם מה להפסיד – "אם אמרנו נבוא העיר והרעב בעיר ומתנו שם ואם ישבנו פה ומתנו" –  וממילא אין להם אלא לילך וליפול בידי האויב. נקל לשער איזה גורל היה צפוי להם בידי הארמים, אשר גם קבצנים יהודים בריאים היו לבטח משעבדים או הורגים, וק"ו למצורעים אשר הפחד מהידבקות היה תמריץ נוסף לחסלם[5]. תאור זה מצטרף לתמונה הקשה של הרעב בעיר הנמסר לנו בפרק הקודם (שאינה כלולה בהפטרה) ועל מלך ישראל המרגיש את לחצם של העם לאוכל. תגובת המלך בפרק הקודם מציגה בפנינו מנהיג שבור ומריר, הנאנק מרעב וכעס העם, והמלא מרירות כלפי הנביא. לזה מצטרף חוסר הבטחון והכפירה בהשגחה של עוזרו ("השליש" של סוף ההפטרה), המבטא את הלך הרוחות בחוגי המלכות[6].

אין אנו מקבלים תמונה של מלך נחוש ופעלתן, המשדר בטחון עצמי ומנהיגות כלפי עמו ובטחון בקב"ה ובנביאו אלא אדם כנוע לנסיבות אשר קשה מאד לראותו שוכר את צבאות מצרים וחתים לבוא ולהלחם בארם[7].

על כל פנים, בין אם ההשערה הארמית על הגעתם של שכירי חרב מצריים איננה סבירה כלל ועיקר ובין אם ייתכן הדבר, הכתוב מבהיר לנו הבהר היטב שארם טעו בנס וניסו לתת הסבר סיבתי אנושי להתערבות של ההשגחה העליונה במלחמה ולא העלו כלל בדעתם אופציה אחרת.

טעות זו חוזרת על עצמה באופן מדוייק להפליא בתגובתו של מלך ישראל למנוסת ארם. אף הוא אינו לוקח בחשבון את מעורבות ההשגחה בנעשה ואף הוא מניח כמובן מאליו שהמציאות הנגלית לעיניו יכולה להיות אך ורק תוצאה של תכסיס אנושי. לכן, הוא מוכרח להניח שמדובר בתרגיל ארמי ואין הוא משער כלל בנפשו את האמת בדבר פעולה אלוקית.

סיפור זה חוזר על עצמו בעלילת המשנה של השליש. כזכור, הנביא ניבא שהרעב ייעלם בן רגע, ושמציאות של רעב קשה ביותר[8] ישתנה תוך עשרים וארבע שעות והשליש פקפק בכך. ואכן, מזוית של סיבתיות אנושית, רעב איננה תופעה הנעלמת באופן מיידי. שלא כמלחמה, הניתנת להכרעה מיידית בנקודה מסויימת בזמן, הרי שהיציאה מרעב הינו תהליך הדרגתי וממושך. לא רק המציאות העכשוית של המצור המביא עליהם את הרעב רואה השליש אלא אף את התקופה הארוכה שתידרש לשקם את החקלאות והכלכלה לאחר גמר המלחמה. לכן, סיום הרעב מחייב לא רק נצחון במלחמה, אשר איננו נראה כלל על פני האופק, אלא  אף זמן מרובה ליציאה מן הצרה ולכן הוא לועג לנבואה שהרעב יכול ליגמר תוך 24 שעות.

ואכן, מזוית הראיה של הסיבתיות האנושית, דבריו צודקים לחלוטין ומשכנעים ביותר. ואולם, כל זאת מפני שאין הוא לוקח בחשבון את יכולתו ונכונותו של ד' אלקי ישראל לשדד את מערכות הטבע ולהבקיע את כבלי הסיבתיות הטבעית. בזאת, הוא ממשיך את הקו של מלך ישראל שהוא משרתו וטעות אחת, עם ביטויים מרובים, משותפת לשניהם.

בנקודה זו, נוכל לחזור לשאלת הזיקה שבין הצרעת למלחמה. בשני המישורים הללו מתגלה תופעה המעוררת בנו שאלה האם מדובר בתופעה טבעית, אשר למרות זרותה ומוזרותה, אין לנו לדונה אלא כתופעה טבעית או שעלינו להכיר בכך שישנן תופעות מטאפיזיות, פרי ההשגחה המבקיעה את גבולות העולם המוכר ומשדדת את מערכותיה. עמדת הנביא ברורה לחלוטין והוא מנצל לשם כך את הצרעת כסמל לתופעות מטאפיזיות שעלינו להכיר באופיין הנסי. לכן, המצורעים הם המגלים את מנוסת ארם. התשועה היתה מעשה נס אלוקי שאין להבינה בדרך הטבע, כפי שהארמים ומלך ישראל ניסו לעשות, והמצורעים, המצביעים על מנוסת ארם, מעידים בגופם על השפעת הנס בתוך עולם הטבע. כשם שכהן ולא רופא מטמא ומטהר את הצרעת, כך הנביא ולא המלך או השליש הוא המבין את הנעשה בשדה המלחמה.

רמיסת השליש – שהוא הדמות המנוגד למצורעים - בסיום ההפטרה היא רמיסת התפיסה של הסיבתיות הטבעית וההתכחשות ליכולת הנס ועל כן היא מהווה את סיום ההפטרה.

אמור מעתה, הצרעת שבהפטרה באה ללמדנו על טיב המלחמה ומשמעות התשועה. כמו כן, היא מאירה את עצם תופעת הצרעת באור מטאפיזי נסי – כדברי הרמב"ן שהובאו לעיל – דבר שאיננו חד משמעי מן הכתובים בפרשה עצמה.

בזאת, עלינו לשוב לשאלה בדבר הקשר שבין אלישע לצרעת. כל המתבונן במפעלו של אלישע יבחין שהמאפיין אותו היא מידת הנס. בכל אימת שהוא נזקק לפתור בעיה, הוא מזמן נס ומשנה סדרי בראשית. לא כאן המקום לדון בצורך לכך או בשאלה האם הנהגה הנשענת על כוח הנס היא תופעה רצויה או לא, אך אין ספק שזהו סימן ההיכר של אלישע.

עיסוקו, אם כן, בצרעת מובנת. הוא הנביא היחיד שבכוחו לפעול בתוך העולם האנושי תוך כדי שימוש באמצעים נסיים ועל כן הוא הנביא המתמודד עם נגע הצרעת. בהפטרת פרשת תזריע, העוסקת בצרעתו של נעמן, אלישע מצליח לרפא את הצרעת מפני כוח הנס שנמסר לשימושו, וזאת למרות שהדבר נחשב כבלתי אפשרי ע"י נעמן ובני פמלייתו, וכן ע"י מלך ישראל הנזכר. הטעם לכך פשוט והיא הנקודה שהדגשנו לאורך כל הדרך, דהיינו שהם לקחו בחשבון רק את הגורם הטבעי ולא את הגורם הרוחני ועל כן ראו את הצרעת כחשוכת מרפא ואילו אלישע פועל עליה באמצעים שמעבר לטבע ומצליח בדרך זו לרפא אותה.