משפטים | עבדות

                           ירמיהו ל"ד, ח-כב; ל"ג, כה-כו

נושא העבדות, בה פותחת פרשת משפטים, משמשת גם כנושא ההפטרה שלה (ירמיהו ל"ד, ח-כ"ב) העוסקת בשחרור העבדים וכיבושם מחדש בימים הסמוכים לחורבן בית ראשון. עצם האשמת ישראל בחטאים חמורים שבין אדם לחבירו והעמדת החטאים הללו במוקד הפורענות המובאת על ישראל, איננה תופעה מפתיעה או מתמיהה במסגרת נביאים אחרונים.

פעמים רבות נתקלים אנו בנבואות המפנות אצבע מאשימה כלפי העם על ניצול לרעה של העניים בידי העשירים, רמיסת השכבות החלשות על ידי האליטות והתעלמות מן החובה לעזור לזולת. המשפט הופך למשפח, הצדק מפנה מקומו לעוול והכוח הינו הגורם הקובע את היחסים בתוך החברה. כל אלה הינן טענות ידועות ומוכרות, עד שכמעט ואין טעם לצטטן ולפורטן כי רבים הם. כל המדפדף בספר ישעיהו או מרפרף בספרים כעמוס, מיכה או נחום מודע היטב לנבואות הללו שהן מנכסי צאן ברזל של מורשתנו.

ברם, אם נבואות מן הסוג הללו מוכרות לנו היטב, הרי שהופעתן בספר ירמיהו הינו מפתיע. עד לנקודה זו (פרק ל"ד), לא נתקלנו כלל ועיקר בתוכחה חברתית, אלא במלחמה חסרת פשרות בעבודה זרה מחד, ובנביאי השקר מאידך. לאורך הספר, פרק אחר פרק, ירמיהו מתמודד עם הפניה לעבודה זרה כתגובתה הדתית של חברה הנתונה במצוקה, מוכיח על חוסר נכונותם של ישראל ליטול אחריות על מעשיהם כלפי שמיא ומתריע על התכחשותם למעגל החטא והעונש המתרגש ובא עליהם כתוצאה מעזיבת הקב"ה. ואולם, ירמיהו כמעט ואינו מתייחס לעושק ועוול במישור החברתי. ספר ישעיהו, לעומת זאת, מלא וגדוש בנבואות המתארות את עיוות המשפט, האווירה הנהנתנית וחסרת המעצורים של השכבות החזקות ואת ניצול החלשים בידי בעלי הכוח והזרוע.

ניתן להמחיש את הפער שבין הנביאים הללו באופנים רבים, אך נסתפק בנקודה אחת השאובה מתוך נבואות המשמשות כהפטרות בשבתות סמוכות. הן ישעיהו (פרק א' – הפטרת שבת חזון) והן ירמיהו (פרק ב' –  הפטרת פרשת מסעי) משתמשים בדימוי של  הזנות לתאר את התנהגות עם ישראל. ברם, מה רב ההבדל בתכנים שהם מצביעים עליהם כביטוי להתנהגות בלתי נאמנה. בעוד ישעיהו מכריז "איכה היתה לזונה קריה נאמנה מלאתי משפט צדק ילין בה ועתה מרצחים" (א', כא) ותולה את הקולר בעוות הצדק והמשפט, כפי שיעשה פעמים רבות לאורך הספר, הרי שירמיהו קובע "כי על כל גבעה גבהה ותחת כל עץ רענן את צעה זנה" (ב', כ) תוך כדי התמקדות בעבודה זרה ועזיבת ישראל את הקב"ה ("אמרים לעץ אבי אתה ולאבן את ילדתנו, כי פנו אלי ערף ולא פנים" – ב', כז).

סביר מאד שהבדלי הגישה משקפים תמורות שחלו בחברה. עולם הנהנתנות, ההוללות והשחוק שעמד בבסיס המציאות החברתית שישעיהו ועמוס מתארים, איבד את חינו ופינה את מקומו לעולם של חרדה ומתח דתי עם הרעת המצב המדיני והמציאות הבטחונית הקשה שנוצרה בעקבות הצרות שניתכו ובאו על ישראל בימי ירמיהו. בכל אופן, בין אם זו הסיבה לפער שבין שני הנביאים ובין אם ישנם סיבות וגורמים נוספים, ברור לחלוטין שעולמו הדתי של ספר ירמיהו עוסק במשבר שבין האדם למקום ולא במצוות שבין אדם לחבירו וענינו ביחסים שבין ישראל לאביהם שבשמים ואין הוא עוסק ביחסים שבין ישראל לבין עצמם.

לאור זאת, עלינו לשאול לפשרו של פרק ל"ד (הפטרתנו) העוסק בשילוח עבדים ומקומו במכלול של ספר ירמיהו. כמובן, ניתן לטעון בפשטות שקושיא מעיקרא ליתא, שהרי אף ירמיהו חש וחווה את המצוקה החברתית של דורו ולכן ראה לנכון להקדיש לה מקום, ולו משני, בספרו. למותר לומר, שאי אפשר להתכחש לטענה מעין זו, שהרי אין ספק שאף לירמיהו היה רגישות חברתית, ואל לנו להתפלא על כך שכלל פרק העוסק בנושאים של צדק חברתי בתוך ספרו. ואולם, מעיון בהפטרה נראה שאין פרקנו יוצא דופן משאר פרקי הספר אלא הוא ממשיך את הקו הנקוט לאורך הספר, משתלב היטב במגמת הספר והינו חלק אינטגרלי ממכלול נבואותיו של ירמיהו.

להבהרת הענין, עלינו לחזור ולהידרש ליחסה של התורה לעבד העברי. בשלשה מקומות מסרה לנו התורה את דיני עבד עברי – בפרשת משפטים, בפרשת בהר ובפרשת ראה – ובדרך זו שיבצה את ענין עבד עברי בהקשרים שונים. בקצירת האומר, ניתן לומר ששיבוץ העבדות במסגרת פרשת משפטים מכניס אותה להקשר המשפטי של דיני ממונות ומציב אותה במסגרת עולם הנזיקין. העבד נמכר בגנבתו על מנת לתקן את מה שעשה, אך העבדות מוגבלת בזמן על מנת שהאדון לא יפגע בעבדו פגיעה יתירה, שהרי שלילת חירותו מעבר לזמן קצוב הינה מכה קשה מדי ובלתי מוצדקת כלפי העבד. הזוית של הכתובים היא נקודת המבט של ערכי המשפט והצדק הבאים לאזן בין צרכיהם של הנפגעים והפוגעים, המעבידים והעבדים.

ברם, בפרשיות האחרות העוסקות בעבדות, התורה מסיטה את מבטה מן האספקט המשפטי ומתמקדת בפן הקיומי של העבדות. ההתייחסות איננה משפטית גרידא ואין הפן הממוני ממלא בו תפקיד. הפרשיות הללו ניגשות לעבדות מכיוונים אחרים. הראשון שבהם הוא ראיית מצבו הסוציו-אקונומי הקודר של האדם הנמכר לעבדות ומצוות גמילות חסדים כלפיו, בין בתקופת עבדותו ובין בעת שחרורו. נקודה זו מודגשת ביותר בפרשת ראה, המשבצת את דיני העבד במסגרת פרשיות הצדקה והעזרה ההדדית הנמצאות שם; היא אינה מבחינה בין מוכר עצמו למכרוהו בית דין ועוסקת בשני סוגי העבדות, שהרי מבחינת החסד, אחת היא לנו מה הביאה את האדם למצב העבדות, אשמה פלילית או מצוקה כלכלית. ביטויה המרכזי של גישה זו בפרשה, הוא מצות הענקה המטיבה עם העבד ונותנת לו מענק שחרור על מנת להעמידו על רגליו בעת יציאתו לשוק החפשי ועזיבתו את המשענת הכלכלית של בית אדוניו.

פרספקטיבה נוספת, החשובה יותר לעניננו, אינה מתמקדת במצבו של העבד אלא בוחנת את העבדות מפאת משמעותה הדתית כתופעה של בין אדם למקום, ומנקודת הראות של האדון המשעבד את העבד. להבנת הענין, עלינו להסב את הדיון מעבדותו של העבד המשועבד לאדונו לעבר עבדותו של האדם למקום. מיסודות אמונתנו הוא שהאדם נוצר להיות עבד לאדון הכל והוא משועבד ליוצרו כעבד לאדונו. ביטויו הקלאסי בתורה של רעיון העבדות למקום בתורה הוא בסיומה של פרשת בהר, שם הוא מובא בהקשר של פרשת העבדות ובזיקה אליה: "כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים אני ד' אלקיכם" (ויקרא כ"ה, נה). רעיון זה מבוטא גם במקומות רבים בנביאים והודגש במיוחד על ידי ישעיהו בראשית פרקי הנחמה שלו (מ'-מ"ד), מתוך הצבעה על המחוייבות הנובעת מעצם יצירתו של האדם על ידי הקב"ה. פסוקים רבים, חלקם אף מצויים בהפטרות השנה, מבטאים עקרון זה; במיוחד ראוי לציון ולציטוט הפסוק המבטא מפורשות את רעיון עבדותו של האדם למקום בזיקה ליצירה: "זכר אלה יעקב וישראל כי עבדי אתה יצרתיך עבד לי אתה ישראל לא תנשני" (ישעיהו מ"ד, כא).

בעיית העבדות מבחינה דתית היא כפולה. ראשית, העבד משועבד לאדון ועל ידי כך שעבודו לקב"ה נפגע, הן מבחינה מעשית בהיותו נתון לפקודותיו של האדון[1] והן מבחינה קיומית מפאת מעמדו כנשלט על ידי אחר. יתר מכן, גם שליטתו של הקב"ה על עבדיו נפגעת, כביכול, מהיותם נתונים בידי אחרים: "כי עבדי הם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים, לא ימכרו ממכרת עבד" (ויקרא כ"ה, מב). מכירת עבדים פוגעת בקנינו ושליטתו של הקב"ה על עמו ולכן אסור למכרם. ישראל שייכים לגבוה ולא למוכר. כשם שאיסור מעילה אוסר על האדם להסיט את ממון ההקדש מייעודו לגבוה למטרותיו האישיות, כך גם ביחס לאדם מישראל שאף הוא קדוש לשמים. חז"ל היטיבו לבטא זאת בדורשם (ב"מ י ע"א): "כי לי בני ישראל עבדים – עבדי הם ולא עבדים לעבדים". העבדות פוגעת בעבד ובקב"ה, ועל כן יש לראות את האדם המשועבד לזולתו כשכיר ולא כעבד. לא בכדי הדגישה התורה את היותו שכיר ולא עבד, תוך כדי ציון ההשלכות הנובעות מכך: "לא יקשה בעינך בשלחך אתו חפשי מעמך כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים" (דברים ט"ו, יח).

שנית, העבדות פוגעת במערכת היחסים שבין האדם לקב"ה גם בנוגע לאדון המשעבד, בהיותה מהפכת את מעמדו הקיומי ממעמד של עבד למעמד של אדון. כאשר האדון משעבד את העבד, מעמדו כעבד לגבוה נפגם; החזקת עבדים והשליטה בהם הופכת את האדם מיצור מותנה התלוי בבוראו ליצור שולט שאחרים תלויים בו. לכן, העבדות היא בעייתית עבור האדון לא פחות מאשר עבור העבד. לא כוח אלא כפיפות, לא התנשאות אלא התבטלות, לא עוז אלא ענווה ולא מתן פקודות אלא קיום מצוות היא המציאות הקיומית הראויה לאדם. אמנם, היהדות מאמינה בגדלות האדם ובכוחותיו היצירתיים, אך המעמד הראוי לאדם הוא היותו עבד בעל כוחות כבירים הנכון לפעול עבור יוצרו ולא יצור שולט. שליטה בטבע ובעולם החי הותר לאדם, אך לא אדנות על חבירו.

נקודה זו מביאה אותנו להפטרתנו. כאמור, ירמיהו איננו מדגיש את הפן החברתי ברשימת העבירות המחייבות את ישראל שבדורו. לאורך הספר, הוא מתמקד באיסור עבודה זרה וגרורותיה ונלחם בעזיבת הקב"ה, מקור החיים, לטובת הבורות האליליים הנשברים. לא המצוות שבין אדם לחבירו, אלא המצוות שבין אדם למקום הם נושא נבואותיו ועל הזיקה לקב"ה הוא מנבא השכם והערב. התבוננות בהפטרה תגלה לנו שכך הם פני הדברים אף בנבואה זו אודות העבדות.

תיאור מעשה העם שכבשו בחזרה לעבדות את העבדים שכבר שוחררו הוא קשה. נקל לשער מה הרגיש אותו עבד, אשר לאחר שנים של שעבוד ועבדות זכה לחופש, אך החרות נלקחה ממנו ברגל גסה כעבור כמה חדשים. האם אנו זקוקים לדמיון רב בכדי להבין את מפח הנפש העובר על אותו עבד מסכן? האם אין אנו תופסים באופן המוחשי ביותר את האכזבה המרה, המועקה הקשה והדכאון העמוק של אדם אשר ראה את החלום שהתגשם מתנפץ לנגד עיניו? האם אין אנו חשים בציניות הנוראה של השרים המשחררים את העבדים בעת המצור כאשר העתיד נראה כחסר תקווה ממילא, ושבים וכובשים אותם כאשר ענן המצור מורם מעט.[2] ללא ספק, מדובר בעוול מוסרי ובמציאות חברתית מושחתת ביותר, המזכירים את המצבים הקשים המתוארים על ידי הנביאים שקדמו לירמיהו.

ואולם, עיקר טענותיו של ירמיהו אינן על הפגיעה בחלשים כשלעצמה אלא על הפרת הברית הנובעת מכך. ראשית, הוא חוזר למעמד הר סיני, אבן היסוד ליחסו של הקב"ה לעם ישראל, ומדגיש שכריתת ברית סיני סובבת סביב מושג העבדות, המודגש בדיבר הראשון:

כה אמר ד' אלקי ישראל אנכי כרתי ברית את אבותיכם ביום הוצאי אותם מארץ מצרים מבית עבדים לאמר: מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי אשר ימכר לך ועבדך שש שנים ושלחתו חפשי מעמך ולא שמעו אבותיכם אלי ולא הטו את אזנם:   (ירמיהו ל"ד, יג-יד)

 ישראל הוצאו מבית עבדים על מנת להיות עבדים למקום, ובכך מתבטא הסדר הראוי והנכון בבריאה. העבדות היחידה הראויה היא להיות עבד למלך מלכי המלכים בלבד – אין האדנות ראויה לבשר ודם. סמיכות הפרשיות שבין פרשת משפטים למעמד הר סיני, שחז"ל במכילתא העירו על הרצף שביניהם[3], מוצאת ביטוי כמעט מפורש בדברים הללו של ירמיהו והיא קשורה בכך שהעבדות מוגבלת בזמן ולכן אינה עבדות אמתית. ואכן, המובלע והרמוז בענין זה בפרשת משפטים (מפאת אופיה הממוני), נאמר מפורשות בפרשת בהר. אסור להפוך את חייו של האח המך הנמכר לחיי עבד, כי לאמיתו של דבר אין הוא עבד אלא פועל, "שכיר ותושב" החי עמך ובשוה לך. זאת, לא מפאת החובה שבין אדם לחבירו אלא מפני הפגיעה במושג העבדות כלפי שמיא:

וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך לא תעבד בו עבדת עבד: כשכיר כתושב יהיה עמך עד שנת היבל יעבד עמך: ויצא מעמך הוא ובניו עמו ושב אל משפחתו ואל אחזת אבתיו ישוב: כי עבדי הם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לא ימכרו ממכרת עבד: לא תרדה בו בפרך ויראת מאלקיך (ויקרא כ"ה, לט-מג)

כאשר העם שחרר את עבדיו ונתן להם דרור, ניתן בכך ביטוי וקיום לעקרון החבוי בברית סיני. נדמה היה לרגע שיש סיכוי לקיום מחדש של הברית. ואולם, לא רק שהם לא ניצלו הזדמנות זו כמנוף לחידוש הברית עם הקב"ה אלא עוד הוסיפו חטא על פשע על ידי כיבושם מחדש של החלשים להיות עבדים. הכיבוש מחדש מעיד יותר מכל על יחס השליטה בזולת שנטלו על עצמם תקיפי ועשירי הדור; הרי גם אם מראש הם לא היו אמורים לשחרר את העבדים (כגון אם לא עברו שש שנים מני המכירה), הרי שלאחר שחרור העבדים, ודאי שפקע שעבוד האדון מבחינה משפטית והשחרור תופס. מעשה ההשתלטות מחדש חייב להיות מנומק בכך שהשחרור הקודם לא היה תקף, דבר הנובע מתפיסה שהנכבשים הינם עבדים בעצם מהותם ולא בני חורין שנקלעו לצרות. הרי אם אין הם עבדים בשורש נשמתם אלא אנשים שמטה ידם, מדוע לא ימשיך השחרור הקודם להיות בתוקף? אמור מעתה, הכיבוש המחודש איננו רק נטילת החירות התעסוקתית וגזל מעשה ידיהם של הנעשקים אלא הוא הפיכתם מבני חורין עבדי המקום לעבדים לבשר ודם במהותם.

לעקרון האמור שכיבוש העבדים מהווה פגיעה בברית סיני, מוסיף ירמיהו ומזכיר שהעם אף כרת ברית ספציפית  - במקדש - לשחרור העבדים:

ותכרתו ברית לפני בבית אשר נקרא שמי עליו. ותשבו ותחללו את שמי ותשבו איש את עבדו ואיש את שפחתו אשר שלחתם חפשים לנפשם ותכבשו אתם להיות לכם לעבדים ולשפחות (ל"ד, טו-טז)

מעשיהם של החזקים כלפי החלשים אינם רק עוול כלפי חבריהם ולא רק פגיעה בברית שהם מושבעים ועומדים עליה מסיני. יש בכך משום הפרה בוטה של הברית המיוחדת שנכרתה בענין העבדות, ואשר ירמיהו רואה את הקב"ה כשותף לה ("דברי הברית אשר כרתו לפני"). לכן, יש בכך משום חלול השם והפרת ברית לגבוה.

לאור כל זאת, נקל יותר להבין את העונש הקשה שירמיהו מתריע עליה:

לכן כה אמר ד' אתם לא שמעתם אלי לקרא דרור איש לאחיו ואיש לרעהו הנני קרא לכם דרור נאם ד' אל החרב אל הדבר ואל הרעב ונתתי אתכם לזועה (לזעוה – קרי) לכל ממלכות הארץ: ונתתי את האנשים העברים את ברתי אשר לא הקימו את דברי הברית אשר כרתו לפני העגל אשר כרתו לשנים ויעברו בין בתריו: שרי יהודה ושרי ירושלם הסרסים והכהנים וכל עם הארץ העברים בין בתרי העגל: ונתתי אותם ביד איביהם וביד מבקשי נפשם והיתה נבלתם למאכל לעוף השמים ולבהמת הארץ   (שם, יז-כ)

אין זה עונש על הפגיעה בזולת בלבד, אלא גם על הפרת הברית כלפי שמים וחלול השם.

לסיום, ראוי להעיר על כך שהפטרה זו נבחרה עבור פרשת משפטים ולא עבור פרשת בהר, דבר שיש בו להתמיה, שהרי מצד תכניה היא תואמת הרבה יותר את פרשת בהר. ברם, נראה שהיא הנותנת, ודוקא בגלל סיבה זו היא נבחרה עבור פרשת משפטים. אדם השומע את פרשת בהר בבית הכנסת נחשף לרעיונות הגלומים בהפטרה כבר בקריאת הפרשה, ותפקיד ההפטרה שלנו, לו היתה נקראת עבור פרשת בהר, היה רק לחזק את האמור כבר בפרשה. לעומת זאת, השומע את פרשת משפטים בבית הכנסת, עלול לחשוב שאין בעיה רוחנית כלשהו בעבדות וכל כולה עסקה ממונית. לכן, חשיפתו להפטרה אינה בבחינת חיזוק בעלמא, אלא היא באה לחשוף את השומע לפרספקטיבה חדשה וחשובה, היוצרת איזון בין האלמנט הכלכלי והתפיסה הרוחנית, נקודה שאיננה מופיעה בפרשה,  ועל כן היא נבחרה לשבת זו.