הבריאה כאקט מוסרי

בשיעור הראשון עסקנו ביסוד שמניטו מדגיש רבות: העולם נברא חסר, כדי שהאדם ישלים אותו ויקנה בזה את זכות קיומו. לאחר מכן שאלנו מהו הציר שבו פועל האדם להשלמת העולם, וראינו שהתשובה היא הציר המוסרי. כעת השאלה היא מהו מוסר.

זו כמובן שאלה סבוכה שנשתברו עליה הרבה קולמוסים בתרבות האנושית, אבל אפשר לומר שהשאלה הראשונית ששואל המוסר היא מהו המעשה הראוי. ביסוד זה עומדת התחושה הבסיסית של האדם שיש ערכים שמחייבים אותו, והם המכוננים את התשובה לשאלה מה ראוי ומה בלתי ראוי, מה טוב ומה רע, מה מותר ומה אסור. שאלה זו מתפרטת לשאלות רבות בנוגע למעשים הראויים, שבעומקן עומדים בירורים שורשיים – מה מקור החיוב במעשה הראוי, מה תוקפו, מנין הוא נובע, מה גורם לתחושת החובה הקיומית?

עניין שני שעלינו לברר הוא הקשר בין הציר המוסרי ובין קניין זכות הקיום של האדם. מניין שזהו הציר שבו אמור האדם לפעול ולהתקדם? אפשר להביא כמה וכמה תשובות לשאלה זו. למשל, אפשר לראות שהמוסריות תופסת מקום מרכזי בתורה, כפי שמתבטא בראש ובראשונה בעשרת הדיברות, שחמש מהן שייכות לתחום שבין אדם לחברו. אפשר ללכת אחורה יותר, ולהגיע לספר בראשית ולהתנהגותו המוסרית של אברהם אבינו. "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (בראשית י"ח, י"ט). זו לכאורה הסיבה שבגללה נבחר אברהם בידי הקב"ה, כפי שנראה מהפסוק. כך שלא קשה כל כך למצוא את הסוגיה המוסרית כמרכיבה חוליות משמעותיות בתורה.

מניטו חוזר גם הוא אחורה, אף שיש לו אפשרות להיאחז בהגותם של הוגי זמנו בצרפת, שעסקו רבות בסוגיית המוסר, כגון עמנואל לוינס. מניטו מחפש את התשובה בתורה. הוא אינו מסתפק בראיות שהזכרנו, וחוזר עוד יותר אחורה, אל תשתית העולם.

בראשית ברא א-להים את האחר

נחזור לשאלה הראשונה. בתשובה לשאלה מהו מוסר, מניטו נותן הגדרה ליסוד המוסר: נתינת מקום לאחר.

את הבירור של מניטו בעניין המוסר, הוא פותח בפסוק הראשון בתורה: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱ-לֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" (בראשית א', א'). מה הנושא של הפסוק הזה? ההבנה הפשוטה היא שהפסוק בא ללמדנו על המציאות, על העובדה שהעולם נברא. אבל לדעת מניטו הפסוק בא ללמד בעיקר על א-לוהים. מה אפשר לומר עליו? מה הפסוק אומר עליו? שהוא בחר לתת מקום למציאות. הוא ברא שמים וארץ. זה הדבר הראשון שהתורה מגלה לנו על א-לוהים, וגם הדבר הראשון שהיא מגלה על האדם: המצווה הראשונה בתורה היא פרו ורבו. ליצור מקום לנוכחותו של הזולת. זו תודעה פשוטה, שטבועה עמוק בתודעה של האדם, אך הייתה יכולה להיות גם תודעה אחרת – כל אדם אחר שאני מצרף למעגל שלי הוא מטרד. הוא לוקח משאבים שעד עכשיו עמדו רק לרשותי. כעת המשאבים שלי מצטמצמים, מרחב החיים שלי מצטמצם. התודעה הזו באה לידי ביטוי בימינו, בהתמודדות עם עליית האינדיווידואליזם, ועמה עליית גיל הנישואין, משברים בתא המשפחתי ועוד. הרי שלעניין נתינת המקום לאחר יש השלכות אקטואליות משמעותיות.

רצון הבורא לברוא את העולם הוא רצון מוסרי. אקט הבריאה אינו נתפס כמעשה אונטולוגי, מטפיזי בלבד, אלא כמעשה מוסרי במלוא מובן המילה. לברוא פירושו לתת קיום לאחר. לפני מעשה הבריאה, הוא ית׳ לבדו והוא מחליט מסיבותיו הוא להמציא את האחר שלו.[1] זהו אקט של חסד מוחלט. זו הגדרתו של האקט המוסרי בכל התנ״ך כולו. לא מדובר במושג מופשט, מטפיזי, בלתי פרסונלי אלא באקט של רצון מוסרי.   (סוד מדרש התולדות ג, עמוד 44)

מניטו ממשיך מכאן למצווה אחרת – הליכה בדרכי ה'. ידועה אמרת חז"ל על מצווה זו:

"ואמר רבי חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב "אַחֲרֵי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ" (דברים י"ג, ה')? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה, והלא כבר נאמר כִּי "ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה הוּא" (דברים ד, כ"ד)? אלא להלך אחר מדותיו של הקב״ה, מה הוא מלביש ערומים דכתיב "וַיַּעַשׂ ה' אֱ-לֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם" (בראשית ג', כ"א) אף אתה הלבש ערומים, הקב״ה ביקר חולים דכתיב "וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא" (בראשית י"ח, א'), אף אתה בקר חולים, הקב״ה ניחם אבלים דכתיב "וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם וַיְבָרֶךְ אֱ-לֹהִים אֶת יִצְחָק בְּנוֹ" (בראשית כ"ה, י"א), אף אתה נחם אבלים, הקב״ה קבר מתים דכתיב "וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַגַּיְ" (דברים ל"ד, ו'), אף אתה קבור מתים"   (סוטה יד.).

זו מצווה שהיא למעשה הדרכה כוללת, מכוננת, משפיעה על אין ספור תחומים בחיים. אפשר לומר באופן כללי על המצוות שהן הליכה בדרכי ה', כי הקב"ה עצמו מקיים אותן כפי שמופיע כבר בחז"ל, אך כאן הכוונה לסוג מסוים של מעשים. לפי מימרה זו, ההליכה בדרכי הקב"ה מתבטאת בעיקר ביציאה מעצמנו למען הזולת, פינוי מקום בתוכנו להתייחסות לאחר. הלבש ערומים, בקר חולים, נחם אבלים. כאן שבה ועולה דמותו של אברהם אבינו, שהלך בדרכים אלו. התורה מספרת כי אברהם הלך בדרכי ה', וזה התבטא במעשיו המוסריים, כפי שרואים בעיקר מהכנסת האורחים שלו. הכנסת האורחים מבטאת באופן מובהק פינוי מקום לאחר, הכנסת הזולת לתוך המרחב האישי. מעבר לפינוי המקום, מכניס האורחים נדרש גם לפנות זמן לאורח, לפנות משאבים, לטרוח, גם כשלמארח קשה – כפי שהיה לאברהם אחרי ברית המילה, והיה מתבקש שיתרכז בעצמו.

המילה "שלום" היא מילה יסודית באורח החיים היהודי, והיא שמו של הקב"ה. גם עניינה מערכת יחסים הכוללת את האחר. הכנסת האחר למרחב האישי עלולה לגרור מאבק; האחר עשוי לנגוס בי, להפריע לי, לאיים עלי. גם אם האיום הזה לא יגרור מלחמה בינינו, הוא עשוי לגרום למאבק סמוי, לתחושות של אי-נעימות וצרות עין. המוסר דורש מאיתנו לקבל את הזולת במבט אחר, שמכיל ונותן מקום. זו משמעות השלום כשמו של הקב"ה, שברא את העולם כזולתו.

גם הרמח"ל מקשר את הבריאה למרחב המוסרי. לפי גישתו, טעם הבריאה הוא כדי להיטיב לאדם. ראינו את דבריו בנושא הבריאה, והתמקדנו במשמעות של קניין זכות הקיום, אך קודם לזה העיקרון שהקב"ה ברא את העולם כדי להיטיב לאדם – וטובה זו נרכשת על ידי בחירת האדם במעשה הנכון. אולם לא יהיה מדויק לומר ששיטת מניטו מתבססת על הרמח"ל. אחת השאלות הראשונות שעולות בקריאת דברי הרמח"ל היא איך הקב"ה רצה להיטיב, כשבכלל לא היה למי להיטיב. מניטו אינו רק פותר את השאלה אלא אף שומט את הקרקע מתחתיה: כשהוא אומר שהתנועה המוסרית היסודית ביותר היא פינוי המקום לאחר, המשמעות היא שיש תנועה בסיסית יותר מהטבה. הצעד הראשוני הוא שיהיה אחר. הדבר מתקשר לשאלה מדוע אין התורה מגלה לנו את טעם הבריאה: הרמח"ל יוכל לענות שלאורך כל הבריאה, בכל יום א-לוהים בודק אם העולם כי טוב, משמע שתכלית העולם להיות טוב. זאת בהנחה שהכוונה לאותו מושג של טוב. אבל מה שאומר מניטו נמצא כבר בפסוק הראשון: הנקודה אינה תכלית נוספת על גבי הבריאה, אלא מעשה הבריאה עצמה הוא הצעד המוסרי הבסיסי.

אם כן, הכיוון המרכזי של המוסר קשור ליציאת האדם מעצמו, נתינת מקום לאחר. מתוך כך באות נתינות נוספות לאחר, אבל הבסיס הוא עצם נתינת המקום.

עד כה ראינו את מניטו הקורא בתורה, מזהה בה יסוד ומאיר לפיו כמה פסוקים מרכזיים בתורה. מכאן נעבור למשקפיים של מניטו כמקובל.

מושג ה"צמצום" בתורת האר"י ותלמידיו

על פי האר"י הקדוש, התנועה הראשונית בתהליך האצלת העולמות הייתה הצמצום. המאציל סילק את אורו לצדדים בשביל לפנות חלל פנוי שבו ייברא העולם. זו הסוגיה שפותחת את דברי האר"י בספרו עץ חיים.

הסוגיה הזו עוררה עיונים רבים ויסודיים בקרב המקובלים שאחרי האר"י: האר"י טען שבלתי אפשרי היה לברוא עולם ללא צמצום, כי לא היה מקום לברוא אותו. זהו תיאור קשה להבנה, כי נשמע שהוא מתאר את המישור הגאוגרפי, והרי לקב"ה אין גוף. השאלה הזו נשאלה בדורות שלאחר האר"י: האם יש להבין את הצמצום כפשוטו או לא כפשוטו? מתוך השאלה התפצלו שני כיוונים: האחד הוא הבנת הצמצום כפשוטו, למרות הקושי שהרוח אינה תלויה במרחב והקב"ה אינו צריך מקום. בין הבולטים בגישה זו היה רבי עמנואל חי ריקי, בספר יושר לבב, שם הוא כתב שיש לדבוק באופן מוחלט בדברי האר"י ולא להקשות עליהם קושיות שכליות. לעומת זאת, כמה וכמה מחכמי ישראל אמרו שיש להבין את הצמצום שלא כפשוטו, אלא שגם כיוון זה התפצל לשניים: עמדה אחת טענה כי לא היה צמצום כלל, לא יכול להיות קיום ללא הנוכחות הא-לוהית. לכל היותר יכול להיות הסתר, מרחב שבו הקב"ה נוכח אך אי אפשר לפגוש אותו. הצמצום הוא רק תודעתי, ופירושו שהקב"ה הסתיר פניו. עמדה זו נדונה בהרחבה אצל התניא ונפש החיים, אמנם שני זרמים שונים בתכלית אך בסוגיה זו הם שייכים לאותו ענף, גם אם יש גוונים של הבדלים ביניהם.

עמדה אחרת שללה רק את הבנת הצמצום במישור הפיזי. זו עמדת הרמח"ל, שהבהיר שהצמצום פירושו בריאת עולם באופן חסר ומוגבל, כפי שראינו בשיעור שעבר. ההסברה הזו מתאימה מאוד לשיטתו של מניטו, והוא אכן אומר שזה משל, אך מסביר אותו אחרת. הצמצום אינו בריאה בגדרים מוגבלים, אלא עצם פינוי המקום לזולת. לא מקום במובן הגאוגרפי אלא נתינת קיום. זו התנועה המוסרית. מניטו, באופן מרתק, מצד אחד מסביר את הצמצום כמשל, אך מצד שני הוא ממחיש ממש את מושג פינוי המקום. היה מתבקש שהא-לוהות תמלא הכל, שלא יהיה כלום מלבדה; יצירת החלל היא היא תנועת פינוי המקום, היא היא התנועה המוסרית הראשונית.

המעשה המוסרי בפילוסופיה הכללית

נראה בקצרה עמדות אחרות בפילוסופיה הכללית לשאלת המוסר – מהו מעשה מוסרי. לשם כך נקדים כי כל התרחשות מורכבת משלושה מרכיבים: תוצאה, מעשה וכוונה.

השיטה המפורסמת והרווחת בפילוסופיה היא שהמעשה המוסרי הוא אמצעי שמוביל אל הטוב. השאלה היא רק מהו הטוב, והיא נתונה בוויכוח בין הפילוסופים. אריסטו מדבר על האושר, אפלטון מדבר על העיון, ההדוניזם על ההנאה, מאוחר יותר צמחה הפילוסופיה של התועלתנות (מניטו מזכיר בהקשר זה בעיקר את ג'ון סטיוארט מיל). המשותף לשיטות הללו הוא הגדרת המעשה המוסרי כאמצעי לתכלית, מעשה הגורם לטוב.

לעומת שיטה זו, עומדת שיטתו של קאנט. כרגע נאמר את דבריו רק בתמצות: השיפוט המוסרי אינו תלוי בתוצאות. קאנט מבקש לשחרר את מדידת המוסר מהתוצאות, וממילא גם מהוויכוח בין הפילוסופים מהו הטוב. המוסר אינו נבחן לפי מדדים חיצוניים, ונכללת ביניהם גם התוצאה בשטח. המוסר צריך להיות הגדרה פנימית. בנוסף הוא צריך להיות חוק כללי, לא רק ביחס לסיטואציה מסוימת. אחרי מהלך ארוך מנסח קאנט את ההגדרה: נהג לפי כלל מעשי, שתוכל לרצות שיהיה לחוק כללי. האם אתה רוצה שגנבה תהיה חוק כללי, שכולם יגנבו זה מזה? לא, גם הגנב אינו רוצה בזה, כי אם גם אחרים יגנבו ממנו הוא לא יקבל כלום מהגנבה. הוא הדין בנוגע לרצח, הפרת הבטחה או העלמת מס. אם זה מעשה שאינך רוצה שכולם יעשו, והוא יהיה כדאי רק אם אתה בלבד תעשה אותו, זהו מעשה בלתי מוסרי.

מניטו מבקר את שתי השיטות:

בכל השיטות אנחנו מוצאים שהקונצפט הוחלף בקונצפט אחר כגון תועלת, היגיון, חובה וכו׳. למשל, אצל הפילוסוף האנגלי מיל, הדוגל בעמדה תועלתנית, ההנאה היא האושר, והאושר הוא הנימוק לפעולות מוסריות. תשובת מיל לשאלה מדוע עליי להיות מוסרי היא שתכלית המוסר היא להגדיל את האושר במידה המרבית. הפילוסוף קאנט המחליף את המושג ״ערך מסוים כתכלית״ במושג ״הכוונה המוסרית״ טוען כי התנהגות מוסרית אינה אמורה להביא לידי תוצאות מסוימות. ערכה טמון בה, בעצמה בלבד, בעצם העובדה שהיא נובעת מדרישות המוסר. אולם גם אצלו נשאלת עדיין השאלה ממה נובעת הדרישה המוסרית? מדוע חשוב להישמע בכלל לחובה מוסרית כלשהי?...

כל מוסר אוטונומי שמקורו באדם עלול להתגלות כבלתי מוסרי בעליל, כאכזריות ורשעות לשמה, אם האדם הקובע מהו המעשה הטוב אינו קודם כול אדם ישר. מוסר התורה אינו אוטונומי אלא הטרונומיה. אין מקורו בתבונת האדם אלא ברצון האלוקי של הבורא שרצה, ללא שום הכרח, לברוא את האחר ולתת לו קיום. המעשה הזה – לתת קיום לאחר הוא אקט מוסרי מוחלט. עליו נוסד כל מוסר לפי חכמי ישראל.   (סוד מדרש התולדות ג, עמוד 45-47)

בדבריו על הגישות בפילוסופיה הכללית, טוען מניטו כי גישה אחת הפכה את המוסר לתועלת, האחרת הפכה אותו לציות לחוק, ושתי ההגדרות הללו אינן מוסר. המוסר הוא רק זה שמתגלה לנו בראשית הבריאה, בנתינת המקום לאחר. בהמשך נראה עניין זה בהרחבה, וכן את פירושו לכלל המוסר שטבע הלל, דסני עלך לחברך לא תעביד – מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך.