דין הנחלה בשיטת רבי יוחנן בן ברוקה (ב) - קלא., קמא:

  • הרב שמואל שמעוני

 

בשבוע שעבר למדנו את דינו הבסיסי של רבי יוחנן בן ברוקה (דין ריב"ב), המאפשר הנחלה לאחד מן הבנים. עמדנו על שתי הבנות יסוד שונות בדין, ועל הדומה והשונה שבהן. ראינו שלפי שתי ההבנות מדובר בחלות של ירושה ולא של מתנה. מאידך גיסא, ראינו שלפי שתי ההבנות מדובר לעתים בפעולה הנעשית ביחס לנכס ספציפי. ועם זאת, יש שתי הבנות שונות: להבנה אחת נקודת המוצא היא בחירה של גברא יורש, גם אם בחירה ביחס לנכס, והעברת הנכס היא תוצאה שקורית ממילא. להבנה השנייה דין ריב"ב הוא דין בנכס - בתוך חבורת היורשים שקבעה התורה, המוריש יכול לנתב את הנכסים כרצונו. היום נוסיף ונעיין במספר הלכות חשובות בדין ריב"ב, ונראה אם הן קשורות להבנות אלה אם לאו. הרקע במרבית השיעור יהיה הסוגיה בדף קלא., אך לא נמצה את נושאי הסוגיה שם אלא נתמקד בנקודות המשמעותיות לדין ריב"ב. בסוף השיעור נעסק גם בסוגיה קמא:.

א. בריא ושכיב מרע

בגמרא קלא. הסתפק רבא אם יש לצמצם את דין ריב"ב לשכיב מרע דווקא. ונחלקו הראשונים בפסיקה: רבנו חננאל ועוד הבינו שהבעיא נפשטה ובוודאי שמועיל גם בבריא; יש שהבינו שהבעיא לא איפשטא ואולי תפיסה מועילה; ומהרמב"ם נראה שפסק בתורת ודאי שלא מועיל.

ומה הסברה לצמצם לשכיב מרע דווקא? הגמרא מסבירה שניתן לומר שרק שכיב מרע הוא "בן הורשה" - "דבר אורותי הוא". ומבאר הרשב"ם: "בר אורותי - ראוי להוריש מיד, שהולך למות, וקרינא ביה 'ביום הנחילו את בניו'".

האם ניתן לטעון שדרישה זו, הנוגעת לאופי הירושתי שלי הדין, אינה הולמת את ההבנה שמודבר בכעין מתנה? נראה שלא, וזאת לאור מה שהדגשנו, שבכל מקרה עסקינן בחידוש דין בתוך דיני הירושה, וניתן להבין את צמצום היכולת למי שכבר מוגדר בזהותו כאדם שעוסק בהורשה.

ב. הקדמה להמשך

כאמור, על פי כל הבנה דינו של ריב"ב הוא דין בירושה. ועם זאת, ההבנה שמדובר בפעולה ביחס לנכס מקרבת מעט יותר את אופי פעול ההנחלה לאופי של מעשה קניין, שאף הוא פעולה בנכס שקשורה בשינוי הזכויות בו, ועל כן יכול הרא"ש – בקטע שנראה בהמשך השיעור – לכנות את דין ריב"ב "כעין מתנה". אני סבור שיש להדגיש מאוד את המילה "כעין", אך עם זאת מובן שיש כאן דמיון מסוים. יוער, שאחד החילוקים שיש בין מעשה קנין לדין ריב"ב, הוא ששינוי הזכויות שכרוך במעשה קניין הוא העברת זכות מן הנותן (שהוא מבצע הפעולה) אל המקבל, ואילו בדין ריב"ב על פי הסברנו מדובר בהעברת זכות מיורש אחד ליורש שני (כאשר שניהם אינם מבצעי הפעולה).

עקב הדמיון החלקי בין אחת ההבנות בדין ריב"ב לבין מעשה קניין, יהא זה לתועלת להזכיר מספר כללים המייחדים העברת בעלות במעשה קניין, בניגוד לירושה:

1.

2.

3.

נבוא אפוא לברר את יישומי חלק מההבדלים הנ"ל בדין ריב"ב.

ג. מעשה קניין

ההתלבטות של רבא בעניין שכיב מרע, וליתר דיוק האפשרות שניתן להפעיל את דין ריב"ב גם בבריא, הובילה חלק מהראשונים לסבור שיש צורך בשטר, משום שכאשר לומדים את דיני מתנת שכיב מרע בפרק התשיעי במסכתנו ההנחה היא שאין מתנה בעל פה בבריא. הראב"ד בשטמ"ק על אתר דן בנושא זה, והביא שתי גישות. הגישה השנייה, שבה הוא הרחיב, נקטה שאין צורך בשטר, ואף אם יהיה שטר אין זה מעלה ולא מוריד, שכן אין מדובר במתנה אלא בירושה. אך הגישה הראשונה סברה אחרת:  

"בעי רבא בבריא היאך. פירוש שהקנה לו נכסיו בשטר ובלשון ירושה".

דעה זו הובאה גם אצל רבנו יונה, שדחה אותה: אם מדובר בקניין, אין הוא תקף, משום שאין קניין לאחר מיתה, ולא ניתן לומר שהכוונה היא שהוא יחול עוד בחיי המוריש, משום שמדובר בלשון של ירושה, דהיינו חלות לאחר מיתה.

ואולם, נראה ברור שאותה גישה שהצריכה שטר אף היא הבינה שמדובר בירושה ולא במעשה קניין. הצורך בשטר לא נבע מתוך הבנה שמדובר במעשה קניין, אלא שאותה סיבה שלפי חלק מהגישות עומדת ביסוד הצורך במעשה קניין ישימה גם בפעולת ההנחלה - הצורך לבצר את גמירות הדעת ולהעניק נופך רציני למעשה (וישנן גישות שזהו עניינו של שטר קניין, שאין המקח נקנה בדברים בעלמא, אך בדברים רציניים שהועלו על הכתב המקח נקנה).

וכך נראה לענ"ד בדעת הרשב"א:

"מסתברא דבמקנה נכסיו בשטר קאמר ובלשון ירושה, ואף על גב [דאין] שטר לאחר מיתה הני מילי בשטר מתנה כדברי הרב ז"ל דאינו קונה לאחר מיתה אבל האי דיהיב בלשון ירושה הרי הוא כירושה שקונה עם גמר מיתה, הילכך אף בבריא קונה בשטר".

לעניות דעתי גם אין להוכיח מכאן שדין ריב"ב הוא במהותו העברת נכס, ולכן יש בו צורך במעשה קניין. כאמור בשיעור הקודם, לענ"ד סביר יותר לנקוט בדעת הרשב"א - בעקבות דבריו בנדרים לד: - שדין ריב"ב מבוסס על מינוי יורש והתורה היא שמעבירה את הנכסים. ועם זאת, גם לגבי פעולה שכזו יש צורך בגילוי דעת רציני באמצעות שטר. והא ראיה, שאם מצריכים שטר בדין ריב"ב, הצורך הוא גם במיטלטלין, ומכך מוכח שאין השטר נצרך להעביר זכויות בנכס, שכן מיטלטלין אינם נקנים בשטר (ובביאור הטעם לכך ראו רשב"א עו. ד"ה שטר). על כורחנו, שהשטר אינו נצרך לנכס, אלא לרצינות המהלך, שהוא בחירת יורש כזהות בגברא.

ואולם, אחד הראשונים נקט במפורש ששאלת השטר כרוכה בהבנות היסוד בדין ריב"ב, וניצל שאלה זו להביע בבהירות את עמדתו בחקירה המעסיקה אותנו. ראשון זה הוא הר"ן בחידושיו על אתר:

"ולי נראה דאפילו בעל פה מצינו לאוקומה, דכי צריכי לטעמיה דשלא תטרף דעתו (=הצורך בטעם ייחודי למתנת שכיב מרע, מחשש שמא תיטרף דעתו, שאחרת היינו מצריכים שטר), הני מילי כשהוא נותן מתנה, אבל מה שהוא מדין ירושה - בכל מה שנתנה תורה רשות לאב להנחיל בדבורא בעלמא סגי לה, דכיון שהתורה נתנה רשות לאב להנחיל לכל מי שירצה כשהוא מנחיל בן אחד בין הבנים הרי הוא כאילו אין לו אלא אותו בן בלבד דבדבורא בעלמא סגי ליה".

בדברי הר"ן מפורש שהוא ביסס את העדר הצורך בשטר על כך שזהו מינוי יורש. כאשר אדם מנחיל את הכל לאחד מבניו הרי זה כאילו אין לו בן יחיד (כביכול כמובן), והתורה מעבירה לו את הנכס. יש לשים לב, שהר"ן אינו מתמודד עם הטענה שהעליו לעיל, שיש מקום להצריך שטר גם לבחירת יורש. פשיטא לו שלעצם בחירת היורש בדיבורא בעלמא סגי ליה. הוא רק מתמודד עם טענה אפשרית שעל מנת להעביר זכויות בנכס יש צורך בשטר, ועל כך הוא אומר שהתורה היא שתעביר, שהרי זה כאילו אין בנים אחרים, והתורה מעבירה את כל הזכויות ליורש היחיד.

[אמנם, יש להרהר באשר לגדרי פעולה זו של מינוי יורש, שאם אין צורך בשטר, היה מקום להצריך לפחות ראיה זו או אחרת על קיומה, ומסברה אף הצרכת עדים לקיום הדבר אינה רעיון מופרך לענ"ד, אך אין לכך כל בסיס בראשונים].

לסיום פרק זה אציין לקטע שהובא בשטמ"ק בשם הרא"ם שלא זכיתי להבין:

"בבריא האיך. פירוש הא דאמר רבי יוחנן אם אמר על מי שהוא ראוי ליורשו אפילו בלשון ירושה דבריו קיימין בשכיב מרע הוא דאמר דאית ליה להוריש לכל מי שירצה מבניו תחתיהן ושמתנתו דרך נחלה היא כדקיימא לן דמתנת שכיב מרע כירושה שויה רבנן אבל בבריא שמתנתו אינה אלא לשון ירושה לא אמרינן אלא עד דאמר ליה בלשון מתנה או דילמא אפילו בבריא נמי אמרינן שאם קנו מידו לאחד מבניו שיוריש לו כל נכסיו ולאחר מיתה דבריו קיימין".

לא הבנתי דבריו, אם חידש - לפחות בצד הראשון - מה שלא שמענו מעולם, שדין ריב"ב הוא מדרבנן בלבד. ולצד השני - האם לפנינו חידוש של קניין שחל לאחר מיתה? וצ"ע.

ד. יכולת חזרה

רבינו יונה בתוך דבריו, לאחר שנקט שדין ריב"ב הוא גם בעל פה, כתב "מיהו ודאי יכול לחזור בו". ולכאורה, דבר זה הוא פשיטא, שכן דבר לא חל כעת, ומדוע זה לא יוכל המוריש לחזור בו עד מיתה.

ועיין ביד רמה אות קל"ז, שחיבר נקודה זו לאי-הצורך במעשה קניין:

"דלשון ירושה לא שייכא ביה הקנאה ולא שעבודא מחיים כלל וכל אימת דבעי מוריש מצי הדר ביה, וכיון דלא מקני מידי מחיים לא שייך לאצרוכיה קנין. דלא אשכחן דאצריכו רבנן קנין אלא היכא דבעי לאקנויי מידי עכשיו אי לגופא אי לפירא וקנו מיניה כי היכי דלא להדר ביה".

היורש המיועד לא קנה נכס ואף לא זכות חלקית כגון שעבוד בנכסי המוריש. הוא כמו כל יורש מיועד שיש לו ציפייה לא מובטחת לקבל בבוא היום נכסים במסגרת הירושה. מסיבה זו, אומר היד רמ"ה, אין צורך במעשה קניין, שכן הצורך במעשה קניין כרוך בשלילת היכולת לחזור, וכאן ברור שיש יכולת לחזור שכן דבר לא הועבר לידי היורש. והנה, בשיעור שעבר נטיתי לדייק בשיטת היד רמה שהוא סובר שדין ריב"ב הוא דין בניתוב נכסים, ולשיטה זו אכן נראה שפשיטא שדבר לא חל בינתיים, שכן הנכס לא הועבר, ומובן שיכול לחזור בו.

ומה אם דין ריב"ב מבוסס על מינוי יורש (ואזכיר שוב, שאת שיטת הרשב"א שיש צורך במעשה קניין נטינו להסביר דווקא על רקע הצורך במינוי אישי של יורש)? כאן חידש קצות החושן סי' רפ"א סק"ג חידוש גדול ויפה:

כיון דהתורה נתנה לו רשות לעשות יורש בין היורשין למי שירצה א"כ הו"ל הוא היורש, ואינו יכול לחזור אח"כ ולומר שלא יירש, כיון שכבר נעשה יורש כפי הסך שריבה לו אינו יכול למעטו בלשון לא יירש הריבוי, כיון דכבר נעשה יורש תורה זה שריבה לו והוא יורש גמור והו"ל מתנה על מה שכתוב בתורה. אבל אם ריבה לזה ומיעט לזה וחוזר מדבריו ומיעט לזה וריבה לזה בלשון ירושה, ודאי כיון דהשני ג"כ יורש יכול לחזור ולעשות יורש לזה בריבוי. ואפילו עשאו לאחד בין הבנים יורש בכולה יכול לחזור לעשות לשני יורש בכולה כיון דהשני ג"כ יורש, דהא לא מהני דבריו אלא מה שאמר פלוני בני יירש הכל, ומה שאמר השני לא יירש אין בדבריו כלום כמ"ש הטור (סעיף ב') בשם הרמ"ה (ב"ב פ"ח סי' ו') דכמאן דליתיה דמי, א"כ אכתי שני נמי ראוי ליורשו ויכול לומר על השני יירש הכל, אבל לומר על אותו שכבר ריבה בירושתו בלשון לא יירש על הריבוי אינו יכול דכיון דכבר נעשה יורש הו"ל מתנה על מה שכתוב בתורה.

הקצות סבור שבניגוד לחלות בנכס, שהיא ודאי באה רק לאחר מיתה, שם יורש הוא דבר שחל כבר כעת. על כן, ניסיון של המוריש לומר שאותו אחד לא יירש כפי שמגיע לו כעת הוא ניסיון להורשה שלילית, שדינו להתבטל כדין מתנה על מה שכתוב בתורה. על כן, במובן זה המוריש אינו יכול לחזור בו. אולם, מדגיש הקצות, מכיוון שברור שגם לאחר דין ריב"ב המוריש לא הפקיע מילדיו את זהותם כילדים, השם הפוטנציאלי של יורש עדיין קיים אצלהם, והמוריש יכול כעת לבחור בהם בעזרת דין ריב"ב. וכך, בפועל הוא יכול לשנות את המצב, והוא גם יכול להחזיר את המצב לחלוקה שוויונית. אמנם, גם חלוקה שוויונית זו תהא מדין ריב"ב ולא מדין ברירת המחדל של התורה. מכל מקום, הקצות ודאי נוקט בצורה מפורשת ויפה בהבנה של מינוי יורש, ולשיטתו זה מגביל את יכולת החזרה.

הנתיבות שם סק"ג חלק עליו, ובפשטות כך גם רבנו יונה והרמ"ה. ניתן להבין שחלקו ותפסו שזה העברת נכס, ועל כן באמת אין דבר שחל ומונע חזרה, ובשיטת הנתיבות כך מסתבר, כפי שנראה בהמשך. אך ברבנו יונה והרמ"ה עלינו לשים לב שהם לא מצריכים שטר. על כן עלינו לומר אחת משתים: ייתכן שהם סוברים שמדובר בהקנאת נכס ועם זאת אין כל סיבה להצריך שטר (וכך נטיתי להציע ברמ"ה); ולחלופין ייתכן (וכך אולי משמע ברבנו יונה) שדין ריב"ב מבוסס על מינוי יורש, וכדברי הר"ן אין כל צורך בשטר, ואעפ"כ – וזאת בניגוד לקצות – המוריש יכול לחזור בו. וזאת מדוע? כאן יכולים הראשונים לחלוק על הקצות בשני אופנים שונים:

  1. ייתכן שבניגוד לקצות, הם מבינים שגם מינוי היורש אינו חל אלא לאחר מותו של המוריש, והמוריש בחייו רק הכשיר את הקרקע להגדרת בן מסוים כממשיך בלעדי. לפי זה, ייתכן שרבנו יונה והקצות חלוקים בשאלה אימתי חל שם יורש – לדעת הקצות שם יורש חל עוד בחיי המוריש (וראו רמב"ן כתובות פג.: "כיון שראוי ליורשו מעתה הוא זוכה"); ולדעת רבנו יונה שם יורש מתחדש רק עם מיתת המוריש, ולכן הוא יכול לחזור בו.
  2. גם אם שם יורש חל עוד בחיי המוריש, רבנו יונה יכול לנקוט שאין בעיה לקבוע נגדו קביעה שלילית, משום שלא התורה היא שמינתה אותו ליורש בלעדי, ועל כן אין זה יציאה נגד קביעת התורה ואין כאן מתנה על מה שכתוב בתורה. אין זה קשה לומר שקביעה שהירושה תיעשה כדין תורה איננה בגדר מתנה על מה שכתוב בתורה.

מעניין לעניין באותו עניין, יש שהתלבטו בדינו של אדם שבחר את אחת מבנותיו כיורשת בלעדית ולאחר מכן נולד לו בן – האם נאמר שכיוון שבשעת הבחירה בה היא הייתה יורשת לגיטימית יש לכך תוקף גם לאחר שינוי הנסיבות. ברור שאם מדובר בניתוב נכס מדובר במעשה חסר משמעות, וכן אם מדובר במינוי יורש שחל רק לאחר מיתה. אך נראה שגם אם מדובר במינוי יורש שחל כבר כעת כגישת הקצות, התשתית לכך היא שמדובר ביורש לגיטימי בעיני התורה, ומהרגע שתשתית זו נופלת מסתבר שהמינוי בטל מאליו.

ה. דבר שלא בא לעולם ושאר דברים שלא ניתן להקנותם

נאמר בסוגייתנו:

אמר ליה רב פפא לאביי: בין למאן דאמר יסבון, ובין למאן דאמר ירתון, הא אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם! ואפי' לר' מאיר דאמר: אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, הני מילי לדבר שישנו בעולם, אבל לדבר שאינו בעולם לא!

פשטות הסוגיה מטה לכך שאין דין ריב"ב בדבר שלא בא לעולם. יתר על כן – משמע שזה כפוף למחלוקת הכללית בין רבי מאיר לרבנן, דהיינו שלא מדובר בסברה נקודתית לעניין הנחלה שלא ניתן להנחיל דבר שלא בא לעולם, אלא שהמגבלות הכלליות על סוג הדברים שניתן למכור חלות גם על דין הנחלה דריב"ב.

הנתיבות אימץ כיוון זה, וכתב: "דכל דבר שאין מועיל במתנה אינו מועיל בלשון ירושה". הנתיבות מוסיף ומדגים שגם מלווה בשטר, שלפי ראשונים רבים אינו נקנה מהתורה, אין בו דין הנחלה מהתורה אלא מדרבנן בלבד[2]. מסתבר שעמדת הנתיבות היא שדין ריב"ב הוא דין בנכס, "כען מתנה", ועל כן ניתן להחילו רק על חפצים שקניין חל עליהם. מסתבר שמסיבה זו הנתיבות גם חולק על הקצות לגבי יכולת חזרה, ופשיטא לו שהמנחיל יכול לחזור בו, כי זה מעין מתנה דחויה.

ואולם, על אף שהיא מבוססת בגמרא, גישת הנתיבות רחוקה מלהיות מוסכמת (ויצוין שאף הנתיבות לא חשב שהדבר עולה מפשט הסוגיה). נתחיל בדברי היד רמה, ששולל את הזיהוי בין דרישות דיני הקניין לדרישות דין ריב"ב. היד רמה בסימן צ', במסגרת דיני בכור, כותב שבכור אינו יורש פי 2 במלוה משום ש"ירושת בכור מתנה קרייה רחמנא", וצריך דברים ששייכים בהקנאה מדאורייתא בשעת מיתה. ומוסיף הרמ"ה:

ואי משום דמצי יהיב לה למי שראוי לו ליורשו, ההיא ירושה מקריא ולא מתנה, דכתיב 'והיה ביום הנחילו את בניו' התורה נתנה רשות לאב להנחיל למי שירצה.

מפורש בדבריו שכיוון שמדובר בירושה ולא במתנה, אז בניגוד לירושת בכור שמתנה קרייה רחמנא כאן לא צריך התאמה לדיני קניין. הרמ"ה אמר זאת ביחס למלווה. מהרי"ט אלגאזי, בפירושו להלכות בכורות לרמב"ן הנדפס לאחר מסכת בכורות (סו.), הביא את דבריו, והרחיבם גם לנכסים ראויים ושלא באו לעולם. הוא אף גייס דרשה בספרי לטובת העניין: "והיה ביום הנחילו את בניו... את אשר יהיה לו, מלמד שהבן נוטל בראוי כבמוחזק" - למה צריך לרבות ראוי בפשוט? וכי מי יירש? תשובתו של מהרי"ט אלגאזי היא שהצורך בריבוי הוא לירושת פשוט מועדף לפי דין ריב"ב, שיורש גם ראוי ודבר שלא בא לעולם. משמעות ילפותא זו היא שאף שדין ריב"ב הוא פעולה יזומה של הנחלה, בניגוד לדין פי שנים בבכור שאינו פעולה יזומה, עם זאת אופייה של ירושת בכור הוא במובן מסוים אופי של מתנה ואילו אופייה של הנחלת ריב"ב הוא לחלוטין אופי של ירושה (ומכאן איזון נוסף לפרדוקס שראינו בשיעור הקודם ביחס שבין ירושת פשוט לפי ריב"ב לירושת בכור).

האם מתחייב מגישה זו שדין ריב"ב אינו דין בניתוב נכסים כגישת הנתיבות? לענ"ד לא. הנתיבות שמזהה את דיני נחלת ריב"ב עם דיני קניין חייב להבין שמדובר בדין בנכס, אך בכיוון ההפוך אין הדברים תלויים זה בזה - ניתן לומר שיש כאן דין בניתוב נכסים, אך מכיוון שסוף סוף עסקינן בחלות של ירושה, אין צורך בהתאמה לדיני קניין. ואכן, לעיל נטינו לכך שעמדת היד רמה היא שדין ריב"ב הוא דין בניתוב נכס, ואין כאן סתירה לדבריו שזה תקף גם במלווה.

המהרי"ט אלגאזי מקשה על עצמו מסוגיות שונות אך לא מתייחס לסוגייתנו. הקצות (סי' רנ"ג סק"ח) ממשיך את הקו ומתייחס לסוגייתנו, ונוקט שכל שנאמר בה הוא שלא ניתן להנחיל למי שאינו בעולם, אך אפשר להנחיל דבר שלא בא לעולם. על אף שיש בכך דוחק מסוים, לא ראיתי מי שפירש אחרת בסוגייתנו. בקצות הדבר משתלב עם עמדתו בסי' רפ"א סק"ג שכבר ראינו, שדין ריב"ב מבוסס על מינוי יורש (ועל כן אין המנחיל יכול לחזור בו חזרה שלילית), וכך הוא מנמק: "וכיון דנעשה יורש, ממילא זכי בנכסים שנפלו לו גם אחר מיכן". לאמור, אין בעיה עם הנחלת דברים שלא באו לעולם בשעת ההנחלה, ואף לא עם דברים שלא באו לעולם בשעת המיתה, שכן האדם מוגדר בזהותו האישית כיורש, וככל יורש הוא יכול לירש גם זכויות עתידיות של המוריש. גם הבעיה שישנה בהנחלה למי שלא בא לעולם קשורה לדעת הקצות באותה נקודה: "בנולדים, דליתיה ליורש בעולם, לא מצי להנחיל ולעשות אותו יורש" - החלות היא על הגברא, ולא ניתן להחילה על גברא שעדיין איננו קיים.

ראשון שסבר במפורש שאין דין ריב"ב בדבר שלא בא לעולם הוא הרשב"א בקידושין ס.. ההקשר קצת מסובך, ולא ניכנס אליו כאן, אך נציין שמצד אחד מפורש בדבריו שאין אדם יכול להנחיל לאחד מבניו דברים הראויים לו אלא רק דברים המוחזקים בידיו; ומצד שני עולה ממנו בבירור שיש דין ריב"ב במלווה וגם במלווה על פה[3], על אף שאין היא שייכת במכירה מהתורה, וזאת בניגוד לגישת הנתיבות. מכיוון שהרשב"א אינו מקבל את עמדת הנתיבות במלואה, ומכיוון שמסיבות שונות כבר נטינו לאורך השיעורים לכך שהרשב"א יבין את דין ריב"ב כמבוסס על מינוי יורש, נטייתי היא להסביר את עמדת הרשב"א על בסיס מה שכבר ראינו, שגם מינוי היורש הוא ביחס לנכס מסוים, וניתן לעשות זאת רק בנכס שישנו בעולם, או שישנו ברמת נגישות מינימלית ביד המנחיל, וזה לאו דווקא חופף לדיני הקניין הרגילים (ומעין כך הציע הרב עמיטל ז"ל בספרו רסיסי טל עמ' קנד[4]). ייתכן גם שהחיסרון שהרשב"א רואה בנכסים ראויים הוא נקודתי לדבר שלא בא לעולם, ומבוסס על כך שבדבר שלא בא לעולם יש ליקוי בגמירות הדעת[5], וליקוי זה משמעותי גם להנחלה לפי דין ריב"ב.

ו. המשך נושא הנחלה למי שאינו בעולם - הסוגיה קמא:

הסוגיה להלן קמא: דנה אף היא ביישום דין ריב"ב במי שאינו בעולם, ומהלכה מתקשר מאוד להבנות היסוד בדין ריב"ב.

"ההוא דאמר לה לדביתהו: נכסי להאי דמעברת; אמר רב הונא: הוי מזכה לעובר, והמזכה לעובר לא קנה. איתיביה רב נחמן לרב הונא: האומר אם ילדה אשתי זכר יטול מנה - ילדה זכר נוטל מנה! אמר ליה: משנתינו איני יודע מי שנאה. ולימא ליה: רבי מאיר היא, דאמר: אדם מקנה דבר שלא בא לעולם! אימור דשמעת ליה לרבי מאיר - לדבר שישנו בעולם, לדבר שאינו בעולם מי שמעת ליה? ולימא ליה: רבי יוסי היא, דאמר: עובר קני! דתנן: עובר פוסל ואינו מאכיל, דברי רבי יוסי! שאני ירושה הבאה מאיליה".

הגמרא מעלה הצעות שונות להסבר דין המשנה שנותן תוקף לאדם שאומר "אם ילדה אשתי זכר יטול מנה". ההצעה הראשונה היא שמדובר בשיטת רבי מאיר, אך בכך יש בעיה כי זו הקנאה למי שאינו בעולם. ההצעה השנייה היא שמדובר בשיטתו של רבי יוסי, שסובר שעובר יורש והוא יכול להיות בעלים, ולשיטתו לכאורה יש לראות את העובר כמי שישנו בעולם. ואולם, הגמרא דוחה גם הצעה זו, בטענה יסודית: רבי יוסי אכן סובר שעובר הוא בעולם במובן זה שהוא יכול להיות בעלים, אולם גם רבי יוסי מודה שעובר אינו בעולם במובן של גורם שיכול להיות צד לעסקה. יש כאן הבדל בין תינוק בן יומו, שאמנם אינו בר דעת לבצע עסקה, אך ניתן לזכות עבורו מדין "זכין לאדם שלא בפניו", לבין עובר, שכלל אינו אישיות משפטית שיכולה להיות צד לעסקה. מכיוון שירושה איננה עסקה, העובר יכול להפוך לבעלים בעזרת ירושה, אך ככל הנוגע למתנה לא ניתן להקנות לו באופן שהקניין יחול לכשיוולד, משום שזו הקנאה לדבר שאינו בעולם, שכן במובן של עסקאות הוא אינו קיים. זו משמעות המילים "שאני ירושה הבאה מאיליה".

כאן מעלה הגמרא שתי הצעות נוספות, שהן כבר רלוונטיות מאוד עבורנו. נכנה אותן ההצעה השלישית והרביעית. וכך אומרת ההצעה השלישית:

"ולימא ליה: רבי יוחנן בן ברוקה היא, דאמר: לא שנא ירושה ולא שנא מתנה! דתנן, רבי יוחנן בן ברוקה אומר: אם אמר על מי שראוי ליורשו - דבריו קיימין! אימור דשמעת ליה לרבי יוחנן בן ברוקה - לדבר שישנו בעולם, לדבר שאינו בעולם מי אמר?".

הגמרא מציעה ששיטת ריב"ב יכולה להוות הסבר למשנה הנ"ל (וזאת ללא הסתייעות ברבי יוסי, שכן רק ההצעה הרביעית תשלב אותו), ויש להבין מה הקשר בין השתים, כיצד מסייע ריב"ב להבנת המשנה, ומהי הדחייה שמעלה הגמרא.

מדברי רשב"ם נראה שכלל אין כאן אוקימתא שהמקנה מבצע הנחלה דריב"ב, אלא שיש הנחה שדין ריב"ב חל גם בעוברים, ומתוך כך ניתן להוכיח שניתן גם להקנות לעוברים. וזאת מדוע? ייתכן שהרשב"ם מסכים עם הנתיבות, שיש התאמה בין מגבלות דיני קניין למגבלות דין ריב"ב. דחיית הגמרא איננה עקרונית ביחס לזיהוי בין הדינים בשני התחומים, אלא פשוט אומרת שההנחה איננה נכונה - דין ריב"ב אינו חל בעוברים (וע"ע בתוס' ד"ה ולימא בשאלתם ובתשובתם).

כיוון שונה בהסבר השאלה עולה מדברי הרמב"ן, הר"ן והרא"ש (בשטמ"ק) על אתר. הם מבינים שבשלב זה הגמרא מציעה שהאדם שמזכה לעובר אינו עושה זאת בתורת מתנה אלא בתורת הנחלה דריב"ב[6]. נראה את הדברים בלשונו החדה של הר"ן:

"דכיון דר' יוחנן ב"ב אמר דאפי' בלשון ירושה מהני אלמא ס"ל דכל מה שאדם נותן למי שהוא ראוי ליורשו הרי הוא לו כירושה הבאה מאיליה ומש"ה אפי' עובר זכי".

הר"ן ממשיך את שיטתו שכבר ראינו בדף קלא., שהנחלה דריב"ב היא ירושה הבאה מאליה, דהיינו שהמנחיל רק ממנה יורש והתורה היא שמעבירה את הנכס. כיוון שאין מדובר בהעברת נכס, אומר הר"ן, יש מקום לומר שאין כל מגבלות, וניתן לבחור גם את מי שלא יכול להיות צד לעסקאות.

כפי שהיינו מצפים, הר"ן מבין שגם הדחייה אינה משנה את הבנתנו היסודית בשיטת ריב"ב:

"דלא שמעי' ליה לר' יוחנן ב"ב אלא במי שהוא בעולם שהוא ראוי לירש ירושה הבאה מאיליה ולפיכך זוכה אף במה שמרבה לו מורישו אבל עובר אין לו זכות עכשו אף בירושה הבאה מאיליה וכיון שכן א"א שיזכה במתנת מורישו".

הר"ן מסביר שגם לפי ריב"ב צריך למנות מישהו שהוא כבר בעולם, שיכול כבר כעת לירש ירושה הבאה מאליה. אין צורך באדם ילוד מצד זה שהוא כשיר לעסקאות, אלא מצד זה שהוא בר הכי לרשת ירושה הבאה מאליה, ועל כן ניתן להחיל עליו שם יורש. מכיוון שעובר אינו בר הכי לרשת אפילו ירושה הבאה מאליה (שהרי בשלב זה איננו נוקטים כרבי יוסי), אין כאן יורש שניתן למנות כעת.

הרא"ש בשטמ"ק ביאר כאמור את ההצעה בדומה לר"ן. אולם, לשיטתו הדחייה שונה לחלוטין:

"אימור דשמעת ליה לרבי יוחנן בן ברוקה לדבר שישנו בעולם כו'. כלומר אף על גב דרבי יוחנן בן ברוקה סבירא ליה דיכול להוריש, לא כעין ירושה ממש אלא כעין מתנה, ואינו יכול להוריש למי שאינו בעולם כמו שאינו יכול ליתן למי שאינו בעולם".

לשיטתו הדחייה היא יסודית, ומשנה את הבנתנו הבסיסית בשיטת ריב"ב: "לא כעין ירושה ממש אלא כעין מתנה". אפשר להדגיש, כפי שחזרתי ואמרתי, את המילה "כעין", ובכל זאת יש לכך משמעות רבה - הרא"ש מבין שדחיית הגמרא אומרת שדין ריב"ב דומה לדיני קניין, ועל כן הוא ניתן להיעשות רק מול מי שכשיר לבצע עסקאות.

הר"ן והרא"ש הם שני המייצגים המובהקים ביותר בראשונים לשתי הבנות היסוד בדין ריב"ב. ואולם, עיון בהמשך הסוגיה מלמד שאם כך הוא - בפשטות יש להכריע כעמדת הר"ן. במה דברים אמורים?

ההצעה הרביעית שמעלה הגמרא היא שניתן להסביר את המשנה על ידי צירוף שיטת ריב"ב לשיטת רבי יוסי. ומפורש כמעט בגמרא שאף הדחייה מקבלת את זה שצירוף השיטות אכן יהווה הסבר הולם למשנה, אלא ש"מי יימר דסבר לה" - אין כל תימוכין לכך שריב"ב מסכים עם רבי יוסי.

לדברי הר"ן, הנחת הגמרא ששילוב ריב"ב עם רבי יוסי יפתור את הבעיה מובנת בהחלט והדברים כפתור ופרח: "וכיון שהוא זוכה בירושה הבאה מאיליה אף במתנת מורישיה הוא זוכה, דלר' יוחנן ב"ב שוין הן". כלומר, כל הבעיה עם עובר הייתה שאין הוא עדיין בתורת יורש משום שהוא לא יכול להפוך לבעלים גם בירושה הבאה מאליה. אם ננקוט כרבי יוסי שעובר יכול להפוך לבעלים בירושה, ממילא אין כאן בעיה, שכן גם כאן מדובר בירושה הבאה מאליה.

אולם, לפי הרא"ש קשה ביותר להבין את הצעת הגמרא - הלוא לשיטתו כבר דחינו את הטענה שנחלה דריב"ב היא ירושה הבאה מאליה, וקבענו שהיא "כעין מתנה", והגמרא כבר הבהירה לעיל שגם לשיטת רבי יוסי שעובר יכול להיות בעלים אין הוא נחשב למי שישנו בעולם לגבי עסקאות, ומדוע אפוא נוכל להסתייע מצירוף ריב"ב לרבי יוסי?

הרא"ש היה מודע היטב לקושי זה בשיטתו, והציע שתי הצעות. ההצעה הראשונה מתעלמת ממה שראינו לפני כן, ומבינה שפשוט מבחינה לשונית סברנו שאם ריב"ב מסכים עם רבי יוסי יש מקום לפרש בלשונו במשנה קל. שניתן להנחיל גם לעובר. הצעה זו כלל אינה מתמודדת עם הקושי מסברה לומר שדין ריב"ב יועיל גם בעובר. הצעתו השנייה של הרא"ש בהסבר הדחייה היא שהדחייה היא יסודית, דהיינו שגם אם היינו מצרפים את ריב"ב לר' יוסי זה לא היה מועיל: "הכי קאמר: מי יימר דאמירה הויא כירושה הבאה מאליה, דאפילו סבר כרבי יוסי לא הוה אמר הכי, דמסתמא דבור בלשון ירושה לא חשיב כירושה הבאה מאליה דנימא דמהני כעובר דלא מהני טפי ממתנה בקנין". אודה, שאינני מצליח להבין איך יכול הרא"ש להציע שזו משמעות המילים "מי יימר דסבר לה", ולדעתי שיטתו צריכה עיון גדול מדברי הגמרא. מאידך, ראינו לעיל שפשטות לשון הסוגיה בדף קלא. דווקא מסייעת לכיוון זה של הרא"ש, ואם כן ניתן לומר שאף הגמרות אינן מעניקות הכרעה ברורה בשאלה.

פירוש נוסף בהצעה השלישית מופיע ברמב"ן קלא. בשם הרב אב"ד, אך מכיוון שכבר נתארכו הדברים יתר על המידה, נותיר ללומדים לנסות ולפענחו בעצמם:

"ר' יוחנן בן ברוקה היא דסבירא ליה דיש חלוק בין ראוי ליורשו לשאינו ראוי ליורשו, דלשון ירושה דלא מהני באחר מהני בראוי ליורשו, הכא נמי אף על גב דבעלמא עובר לאו בר זכיה הוא אבל עובר דראוי ליורשו אית ליה זכיה".

 

[1] ראו רשב"ם ד"ה אמר ליה רב פפא; תד"ה ושמע; מרדכי סי' תקע"ח "ואני דנתי...".

[2] זאת בניגוד לסברה אפשרית שהאפשרות למכור מדרבנן תיתן תוקף דאורייתא להנחלה; או לסברה הפוכה שתאמר שאם אין אפשרות הקניה מהתורה אין כל דין הנחלה ואף לא מדרבנן.

[3] כל עוד מדובר בחוב של ממש, ושלא כמקרה שבו הוא עוסק, ע"ש.

[4] וע"ש שהביא את דברי ערוך השולחן סי' רפ"א סעיף י, שכתב שודאי שניתן להנחיל מלוה וראוי, אך יש בעיה עם דבר שלא בא לעולם, "וקרא משמע כן: 'והיה ביום הנחילו את בניו את אשר יהיה לו', ולא מה שאין לו עתה". יצוין שדרשה זו הפוכה מזו שהבין מהרי"ט אלגאזי בדברי הספרי.

[5] וזו אכן עמדת הרשב"א: "דגבי דבר שלא בא לעולם זביני אלא דלא הוה סמכא דעתיה" (ב"מ סו: ד"ה התם).

[6] אם אכן מדובר בירושה, מעניין לשים לב גם לסיפור - זו אינה אפליה בשל היחס לילדים היורשים, שכן מדובר בעובר. זו כמובן הפליה לטובת אם - בין אם אהובה לעומת שנואה ובין אם זו אם חדשה שרוצים לקרב. בהפליה מסוג זה עסקה פרשת בכור בכי תצא.