דילוג לתוכן העיקרי

בבא קמא | דף צא ע"א | דין אומד בנזיקין

קובץ טקסט

שיעור 14 / דין אומד בנזיקין (צא.) [1]

 

א. יסוד דין אומד בנפשות

נקודת המוצא של סוגייתנו היא שבדיני נפשות של רוצח ישנה דרישה של אומד, שבוחנת אם החפץ שבו הרג הרוצח את הנרצח הוא חפץ הראוי להמית. במהלך הסוגיה היא מכנה זאת אומדן של ה"חפצא", אך הכוונה איננה דווקא לחפץ, אלא למעשה הממית בכללותו – המעשה, דהיינו החפץ במשולב עם הפעולה שנעשתה בו, צריך להיות כזה שבאומדן אובייקטיבי ומנותק מן התוצאה שאירעה בפועל (עד כמה שהמוח האנושי מסוגל לכך) היה צפוי לגרום לתוצאה הקטלנית (וראה פירוט הדרישות ברמב"ם הל' רוצח פ"ג ה"א-ה"ו). כפי שמביא רש"י, דין זה נלמד מגזירת הכתוב: "באבן יד אשר ימות בה" – החיוב הוא רק בדבר שראוי להמית.

על מנת להבין גזירת כתוב זו, ניעזר בדברי רש"י והרמב"ם, שאמנם נכתבו בהקשר שטרם דנו בו - של אומד בנזיקין ובחבלה - אך ניתן לראות בהם גם הסבר לדין ברוצח. רש"י (צ: ד"ה שמסור) כותב שאם הכלי הפוגע אינו ראוי לפגיעה זו החובל פטור מהנימוק הבא: "שמחמת חלשותו של זה ורכותו נחבל". המילה "מחמת" כאן משמעותית ביותר וטעונה מחשבה. "מחמת" פירושה קשר של סיבתיות בין אירוע לתוצאה. אך האם ניתן לומר שפציעתו של הנחבל לא אירעה מחמת העובדה שהחובל חבל בו? מובן שלא. כאשר רש"י אומר "מחמת" אין כוונתו לסיבתיות עובדתית, אלא לסיבתיות הלכתית - ההלכה בוחרת שלא לראות במעשה החבלה את הגורם הפוגע אלא אם בנסיבות רגילות הוא היה צפוי להביא לתוצאה שנגרמה. כאשר זה לא היה צפוי אנו קובעים כי: א. מן הסתם התקיימה נסיבה חריגה כגון חולשה מיוחדת של הנפגע; ב. אנו רואים באותה נסיבה חריגה את הגורם לאירוע, ואת ההכאה כגורם נתון בשטח. קביעות אלו, ובעיקר קביעה ב, הן מה שלמדנו מגזירת הכתוב. הלוא גם כאשר ראובן פוגע בראשו של שמעון בפגיעה הצפויה להמית והורג אותו, ניתן לומר שמצבו הבריאותי של שמעון הביא למיתתו, שכן אם הוא היה טיפוס חסון במיוחד הוא היה שורד. אך במצב שכזה הנסיבות בדבר מצבו של שמעון הן הגורם הנתון בשטח, וההכאה היא הגורם לאירוע. כאשר ההכאה אינה בעוצמה שברגיל עשויה להמית, תולים זאת ברכותו של הנחבל. ואף כאשר מדובר באחת הדוגמאות המובאות בסוגיה, של אדם שהכה כנגד עינו של חברו ועיוורו בכך, שאז קשה לראות כאן רגישות פיזיולוגית מיוחדת של המתעוור, רש"י (ד"ה דבעינן) כותב: "ובהכי לא בעי לאסתמויי, אלא מזליה הוא דאתרע ליה" - מזלו הרע של הנפגע אף הוא עשוי להיות הגורם, ולא המעשה שאינו אמור לגרום לתוצאה.

כמובן, הקו שמפריד בין מצבים שבהם הגורם הוא המעשה הפוגע למצבים שבהם הגורם הוא הנסיבות החיצוניות אינו קו חד וברור. הלוא ברור שגם נתוניו הפיזיים הגלויים של הנפגע הם חלק מהנתונים החיצוניים שיש להתחשב בהם כשמעריכים אם מכה זו אמורה להמית או לחבול – אינה דומה עוצמת המכה שעשויה לפגוע בגברתן בן 30 לזו שעשויה לפגוע בתינוק בן יומו. כלומר, דווקא קל יותר לעתים להיתלות במזלו הרע של הנחבל מאשר ב"חלשותו ורכותו", שכן עוצמת המכה שצפויה להמית נמדדת גם בהתחשב ב"רכותו וחלשותו" הגלויים, ועל כן התלייה – כאשר נעשית – היא דווקא בחולשה ורכות הסמויים מן העין.

הרמב"ם (הל' חו"מ פ"א הי"ח) מציג אף הוא סברה שעומדת, לצד גזירת הכתוב, ביסוד הדין, ולכאורה סברתו שונה מאוד מזו של רש"י: הרמב"ם כותב שהחובל בעזרת כלי שלא היה אמור לגרום לחבלה שנגרמה הוא "כמו אנוס". רש"י מיקם את הפטור בתחום הקשר הסיבתי שבין המעשה הפוגע לפגיעה שנגרמה, בעוד שהרמב"ם לכאורה ממקם אותו בתחום האשמה וההזדה של הפוגע: הוא אינו חייב משום שהוא כאנוס.

ברם, נראה שהמרחק אינו כה גדול. הלוא ברור שאין מדובר כאן באונס כפשוטו, אלא רק במי שהוא "כמו אנוס". הלוא בדיני נפשות מדובר באדם שהורג בפני שני עדים שמתרים בו שאם יהרוג יתחייב במיתה והוא אומר שעל מנת כן הוא עושה. הנקודה איננה הזדתו הסובייקטיבית אלא האופי האובייקטיבי של מעשהו. מכיוון שמעשה מסוג זה אינו אמור להמית, הרי שלגבי תוצאה של מוות הוא נחשב לאנוס על פי דין, משום שאין זו אחת התוצאות הצפויות ממעשה כעין זה שהוא עשה, אף אם הוא בעצמו האמין וקיווה שתוצאה שכזו תיגרם.

לסיכום נקודה זו, אף שבמבט ראשון יש פער גדול בין רש"י, שאומר שהפגיעה לא באה מחמת הפוגע, לבין הרמב"ם שאומר שהיא באה מחמתו אך הוא כאנוס; לענ"ד הפער אינו גדול: גם לרש"י אין מדובר בהעדר סיבתיות מציאותית אלא הלכתית, ומאידך גם לרמב"ם הדין נטוע בהגדרתו האובייקטיבית של המעשה ולא באשמתו הסובייקטיבית של הגברא. מכל מקום, ודאי שאין מדובר בגזירת כתוב בלתי-מובנת, אך מאידך מובן הצורך בילפותא, שכן זהו עיקרון הלכתי חדש ולא בנתון מציאותי המביא לידי ביטוי עקרונות מוכרים.

ב. הספק בדין אומד בנזיקין

עד כאן עסקנו במושג האומד, שאותו ואת היותו תנאי לחיוב נפשות ברוצח לוקחת הסוגיה כנתון. כאן מציגה הסוגיה ספק:

"איבעיא להו: יש אומד לנזקין, או אין אומד לנזקין? מי אמרינן: לקטלא הוא דאמדינן, בהכי נפקא נשמה בהכי לא נפקא נשמה, אבל לנזקין כל דהו, או דלמא לא שנא?".

מדוע יש מקום לחלק בין מיתה לנזיקין? רש"י התייחס לשאלה זו, אבל דבריו אינם ברורים כל צרכם:

"לקטלא הוא דאמדינן, דכתיב 'באבן יד אשר ימות בה הכהו'; אבל לנזקין אין אומדין, דאפי' אין חפץ זה ראוי להיזק זה חייב, דזמנין דאתזק בכל דהו".

מתחילת דבריו עולה שהחילוק נובע מכך שבנפשות יש ילפותא לדין אומד ובנזיקין אין. אך מהמשך הדברים מובן שאין די בכך, ושאין זה מן הנמנע להקיש בין הפרשיות, ועל כן יש לתמוך את החילוק בסברה. אך הסברה שהוא מציע – "דזמנין דאתזק בכל דהו" – אינה מובנת. האם הכוונה היא שדרכו של עולם שמוות אינו בא כתוצאה משימוש בסכין פלסטיק אך נזק וחבלה באים? הלוא ברור לכל שבנזקים כמו במוות, ישנם נזקים צפויים וישנם נזקים מפתיעים שלא היו אמורים להיגרם בנסיבות נתונות? והרי רק בכהאי גוונא ניישם את דין אומד בנזיקין אם נבחר ליישם, ומה חילוק יש כאן? ושמא נאמר, שאין כוונת רש"י להעלות חילוק מציאותי, אלא לקבוע שישנן שתי קטגוריות שונות: מיתה (לא במובן של דיני נפשות, אלא אירוע של מוות) ונזקים; וחפץ שאינו אמור להמית אינו נחשב לחפץ קטלני ואין חיוב על השימוש בו; אך הקטגוריה של נזקים היא קטגוריה רחבה ואין לך חפץ שאין לו שם של חפץ מזיק (סברה מעין זו עולה לגבי החילוק הנידון באחד משלבי הסוגיה ביחס לבור ט' וי', ואכ"מ). אך אף סברה זו אינה מובנת, שכן דין אומד במיתה שייך גם כאשר ראובן המית את שמעון באבן שלא הייתה צפויה להמית את שמעון אך כן הייתה צפויה להמית את בנו התינוק של שמעון, ועל כן אין לומר שאבן שכזו אינה יכולה להיחשב חפץ קטלני[2]. סוף דבר, לא זכיתי לעמוד על ביאור דברי רש"י.

כשלעצמי, הייתי נוטה לתמוך את החילוק מסברה בכך שבדיני נפשות של רוצח ישנה התמקדות מיוחדת, שעולה בהקשרים שונים בסוגיות הש"ס (בפרט בפרק ט' דסנהדרין) ומצריכה עיון בפני עצמה, במעשה הרצחני מעבר לתוצאה הקטלנית. כיוון שכך, יש מקום לומר שדין אומד, שמבטא דרישה שהמעשה מצד עצמו יהיה בעל אופי רצחני, יהיה ייחודי לרוצח.

מכל מקום, מסקנת הסוגיה היא שדין אומד שייך גם בנזיקין, ומבואר אפוא שאף שיסודו בגזירת הכתוב נלמד משם עיקרון שאין מניעה ליישמו גם בהקשרים אחרים, ובהם דיני חובל ומזיק.

השלבים שעברה הסוגיה בדרך למסקנתה חשובים הם ביותר, ונוגעים במספר סוגיות מעניינות המשיקות לנושאים הנ"ל, אך בשיעורנו היום נסתפק באחת מהן אשר עוסקת בדין מרכזי להלכות חובל.

ג. אומד מצב הנחבל

 "ת"ש: חמשה דברים אומדין אותו ונותנין לו מיד, ריפוי ושבת - עד שיתרפא, אמדוהו והיה מתנונה והולך - אין נותנין לו אלא כמו שאמדוהו, אמדוהו והבריא - נותנין לו כל מה שאמדוהו; ש"מ: יש אומד לנזקין! למימד גברא כמה ליקצר מיהא מכה, כמה לא מקצר - לא קא מבעי לן דודאי אמדינן, כי קא מבעיא לן - למימד חפצא אי עביד האי נזקא או לא...".

במבט ראשון, דין אומד בחובל אינו קשור כלל ועיקר לדין אומד שעסקנו בו עד כה. לשם נוחיות נכנה את השניים במונחי הסוגיה: "אומד הנזק" ("למימד גברא כמה ליקצר מיהא מכה") ו"אומד החפץ" ("למימד חפצא"), שאותו נוכל גם לכנות "אומד המעשה". השוני בין השנים נוגע הן לתוכן המעשי של הדין והן לטעמיו. באשר לתוכן המעשי של הדין, אומד החפץ מתבצע אמנם לאחר אירוע הפגיעה, אך מנסה להתעלם מן החכמה שלאחר מעשה (hindsight bias) ולבחון אם מה שקרה צפוי היה לקרות לאור נתוני העושה והמעשה. כאשר אבן מסוימת אינה אמורה לגרום למוות במקרה של רצח, או כאשר היא איננה אמורה לגרום לאובדן עין במקרה של חבלה, בית הדין אינו יכול לחייב את הפוגע. לעומת זאת, אומד הנזק מתבצע לאחר הפגיעה, ולאחר שכבר החלטנו שיש לחייב את הפוגע, ומנסה להעריך את היקף הנזקים שנגרמו. במסגרת אומד זה, פעמים רבות סטייה של ממש מן האומד, לטובה או לרעה, איננה מלמדת על אירוע מפתיע ולא צפוי. למשל, כאשר שמאי נדרש להעריך לאובדן של כמה ימי עבודה תגרום הפגיעה, והוא נותן הערכה של 60 ימים – השמאי מודע לכך שייתכן שהנחבל יוכל לשוב לעבודתו לאחר 50 ימים, וייתכן שההחלמה תארך 70 ימים, והוא משתדל לתת את הממוצע הסביר. אכן, אם ההחלמה תארך שנתיים, מדובר בהתפתחות בלתי-צפויה, אך בדרך כלל לא בכך עסקינן.

גם באשר לטעמי הדין, בפשטות מדובר ביסודות שונים בתכלית. אומד המעשה הוא דין דאורייתא הנשען על ילפותא, ועניינו במידת האחריות של העושה למה שנעשה, אם מפאת הקשר הסיבתי בין המעשה לתוצאה, אם מפאת אונס, ואם מפאת שילוב מסוים בין השנים כמבואר לעיל. אומד הנזק, לעומת זאת, הוא תקנה דרבנן או הנהגה רווחת בבתי הדין ככל הנוגע לחובה לבצעו, ויש להסתפק באשר לתוקפו במידה שהוא בוצע, אם הווי מדאורייתא או מדרבנן. הטעמים להעדיף מנגנון שכזה ולהעניק לו תוקף הם מגוונים אך עיקרם נוגע ליתרונות שבמתן פסק דין סופי ויציב שאינו מצריך את הצדדים לשוב חדשים לבקרים לבית הדין על מנת לקבל פסק דין מעודכן. בכך יש אמנם חיסרון במידת האמת: פסק הדין היה מדויק יותר אילו היינו ממתינים עד התגבשותו הסופית של הנזק; אך מאידך יש יתרון ביעילות ההליך וכן במתן תמריץ לנחבל לעשות כל שביכולתו להשתקם, וזאת חלף התמריץ השלילי שהיה עלול להיות לו אילו הוא היה יכול לתבוע יותר כסף עם התארכות הליך ההחלמה. כפי שהעלה רבנו יהונתן בשטמ"ק על אתר, שומה מתמשכת אף הייתה פותחת פתח לרמאויות, ועל כן גם מידת האמת נתרמת מן האומד:

"שאם לא יאמדו בית דין כמה ימים יפול למשכב פעמים ידמה המוכה את המכה שהיה יכול לילך על משענתו ויאמר שהוא עדיין אינו יכול לעמוד על רגליו ונמצא אתה מכחיש את המזיק שלא כדין".

יצוין, שהרמב"ם (פ"ב הט"ז) סבר שדין אומד הוא תקנה למזיק, שיכול לבחור אם לבקשו מבית דין אם לאו[3]. הסמ"ע (ת"כ, כא) העלה שני נימוקים לגישה זו: האחד הוא למנוע מן הנחבל תמריץ בעייתי שלא להשקיע כראוי בהליך החלמתו, כפי שנתבאר. ייתכן שאכן זהו ההסבר לשיטת הרמב"ם שראה בכך תקנה למזיק, אך דומה ששיקול זה יכול להוות נימוק לתקנת אומד לא רק מתוך התחשבות במזיק, אלא גם מתוך רצון לקדם את העניינים באופן הטוב והיעיל יותר ברמה הכוללת, ואף מתוך מחשבה על טובת הנחבל. הנימוק השני שהעלה הסמ"ע הוא שפעמים רבות הליך ההחלמה נמשך בפועל למעלה מן הצפוי, ובמצבים אלה המזיק מרוויח מן האומד, ואף שישנם מצבים הפוכים, שבהם הליך ההחלמה מהיר מן הצפוי ונמצא שהמזיק הפסיד מן האומד, מצבים אלו נדירים יחסית, ועל כן מדובר בתקנה לטובת המזיק (וראו ביתר ביאור בערוך השולחן סעיף כג). אם טיעון זה נכון מבחינה מציאותית, הרי שהוא אכן מהווה הסבר לכך שאומד הוא תקנה לטובת המזיק, אך הוא מצביע על כשל מסויים בשיטת העבודה של מבצעי האומד (כשל שנובע מהטיה פסיכולוגית של אופטימיות-יתר, מאי-שימוש בסטטיסטיקה ומאי-הפקת לקחים). כשל זה מביא לפגיעה חריפה במידת דיוקו של האומד, ומקשה עלינו להבין מדוע לתקן תקנה שכזו לטובת המזיק (אלא אם כן השיקול הראשון הוא שעומד ביסוד הרצון לתקן, והוא מכריע את הכף כנגד החיסרון המציאותי, וחיסרון זה רק מסביר מדוע זו תקנה לטובת המזיק). על כל פנים, מסברה אין הכרח לומר שמדובר בתקנה לטובת המזיק.

מכל מקום, ישנם יתרונות כבדי משקל לפסיקת דמי חבלה על פי אומד אחד וסופי ולא באופן מתמשך. כאמור לעיל, בפשטות נראה שיתרונות אלו הם העומדים ביסוד דין אומד הנזק, ואין כל קשר בינו לבין אומד החפץ והמעשה. אך האם זהו הרושם העולה מסוגייתנו? בשלב הקושיה ברור שהגמרא לא הבינה כך, שהרי היא הוכיחה מדין אומד הנזק את קיומו של דין אומד המעשה. אמנם, כאן מגיע החילוק: "למימד גברא כמה ליקצר מיהא מכה, כמה לא מקצר - לא קא מבעי לן דודאי אמדינן, כי קא מבעיא לן - למימד חפצא אי עביד האי נזקא או לא". אך מלשון החילוק לא משתמע שמדובר ביסודות שונים בתכלית. נראה יותר שמדובר בחילוק פנימי בתוך מושג האומד שבוחן אם הנזקים הם תוצאה צפויה של המעשה אם לאו: הגמרא אומרת שודאי שבוחנים את הגברא הנחבל בהתאם למצבו לאחר החבלה, אלו נזקים צפויים לבוא ואלו אינם צפויים; אך עדיין יש מקום להסתפק אם בוחנים גם את החפץ הפוגע (ונשוב ונזכיר את דברי רש"י, אף שלא הבינונום  היטב: "דזמנין דאתזק בכל דהו").

גם המשך הסוגיה מחזק את הקשר שבין האומדים. הסוגיה מתעכבת על הדין שאומר שאם הנחבל החלים מהר מן הצפוי הוא זכאי לקבל את מלוא הסכום שנפסק. דין זה ודאי אינו נובע מפגם באחריות החובל לנזק שנגרם, שהלוא הוא עוסק בנזק שלא נגרם. מסברה היינו חושבים שדין זה ממחיש את הנתק בין שני האומדים, והוא נובע מהרצון שהסברנו לפסוק סכום שקבוע מראש, שחותם באופן סופי את הדיון ומשאיר את הנחבל להתמודד באופן המיטבי עם מצבו כאשר הוא יודע שהסכום שקצוב לו נשאר עמו בכל מקרה (הלוא ברור שנחבל שיודע שבמקרה של החלמה מהירה הוא יצטרך לוותר על סכום הפיצויים יעשה מאמץ שההחלמה לא תהא מהירה, או לכל הפחות לא תיחזה ככזו). ברם, הסוגיה נצרכת לחדש נימוק מיוחד לדין זה:

"אמר מר: אמדוהו והבריא - נותנין לו כל מה שאמדוהו. מסייע ליה לרבא, דאמר רבא: האי מאן דאמדוהו לכולי יומא, ואיתפח לפלגא דיומא וקא עביד עבידתא - יהבינן ליה דכולי יומא, מן שמיא הוא דרחמי עליה".

הגמרא אינה מסתפקת בעצם הקביעה שתיקנו שפסק הדין יהא סופי הן ביחס לשינויים לטובה הן ביחס לשינויים לרעה. משמע מהסוגיה שהסופיות במקרה של שינוי לרעה מובנת לאור עקרונות האומד שקיימים גם באומד המעשה, ובאשר לשינוי לטובה צריך לחדש סברה מיוחדת: "מן שמיא הוא דרחמי עלה". סברה זו אינה פשוטה להבנה, וננסה לעמוד עליה בהמשך, אך עצם ההידרשות לה ממחישה שדין אומד הנזק ככל הנוגע לשינוי לרעה איננו מנותק מדין אומד החפץ, ועל כן הוא כשלעצמו איננו מספק הסבר למצב של שינוי לטובה.

האם אכן מנותק דין אומד הנזק מן השיקולים שהעלינו (סופיות הדיון ויעילותו, הבטחת התשלום לנחבל, מניעת רמאויות ומניעת תמריץ שלילי לנחבל להתעכב בהליך החלמתו)? קשה לומר כן, שהלוא נימוקים אלו מבוססים בדברי הראשונים על אתר. לעניות דעתי, אין ספק ששיקולים אלו הם העומדים ביסוד הבחירה לבצע אומד, ולא לנקוט במנגנון אחר, של בחינה מתמשכת של הנזק. ברם, חז"ל סברו שאין די בהם כדי להצדיק מתן תוקף לאומד כאשר ברור לנו שהמצב בפועל שונה מהותית מכפי שאמדוהו מלכתחילה. כאשר מדובר בשינוי לרעה במצבו של הנחבל, אנו שוללים את זכאותו לפיצוי על נזק שהחובל גרם לו, ואף אם מבחינה טכנית די לשם כך בדין "הפקר בית דין הפקר", חז"ל סברו שלשם כך לא די בשיקולים תועלתיים כגון אלו שהוזכרו. על כן, הם ביססו את תוקפו של אומד הנזק על אומד דוגמת אומד החפץ והמעשה. לאמור, מדובר בקביעה שהיקף מסוים של נזק – כפי שנקבע במסגרת אומד שהתבצע לאחר הפגיעה – הוא זה שצפוי להיגרם כתוצאה מהחבלה, ונזקים שמעבר לכך אינם בתחום אחריותו של החובל, על בסיס הסברות שראינו לעיל (ניתוק הקשר הסיבתי, אונס או חיבור מסוים בין השנים). כמובן, היישום במקרה של אומד הנזק אינו פשוט כלל ועיקר, שהרי איננו מדברים על נזק שלא ניתן היה לצפותו. כפי שהדגשתי לעיל, כאשר בא השמאי להעריך את הנזק, הוא יודע היטב שתקופת ההחלמה עשויה להצטמצם ועשויה להתארך, והוא קובע הערכה סבירה הנמצאת במקום טוב באמצע. על כן, שינוי מסוים לרעה מן האומד אינו מהווה הפתעה של ממש בראייה מציאותית. ואף על פי כן, חז"ל נתנו תוקף לאומד שביצע בית הדין כמנגנון הלכתי שקובע את ההיקף הצפוי של הנזק, באופן שסטייה ממנו תיחשב להפתעה בלתי-צפויה. מכאן עלינו לדון במשמעותה ההלכתית של הפתעה שכזו, לטובה ולרעה.

כאשר מדובר בשינוי לרעה, הגדר הוא זה המוכר לנו כבר – נזק שלא היה צפוי להתרחש בדרך הטבע, בדומה לאומד החפץ והמעשה. אכן, יש כאן נימה מסוימת של "הפוך על הפוך", משום שהגמרא אומרת שאומד הנזק הוא בגדר פשיטא בעוד שאומד החפץ והמעשה בנזיקין נתון באיבעיא; על אף שאומד הנזק שולל חיוב בנזקים שצפויים הרבה יותר מאלו שעשויים להישלל באומד החפץ והמעשה. מסתבר שעל אף שהבחירה לתת לאומד הנזק תוקף נשענת על מנגנון פיקטיבי יותר, הנימוקים התועלתיים להפעלתו הם שמגדירים אותו כפשיטא (כפי שכותב רבינו יהונתן בשטמ"ק: "אחר שהוזק ונפל למשכב בודאי חייבים בית דין לעשות אומדנא כמה ימים ראוי שישכב... שאם לא יאמדו בית דין כמה ימים יפול למשכב פעמים ידמה המוכה את המכה שהיה יכול לילך על משענתו ויאמר שהוא עדיין אינו יכול לעמוד על רגליו ונמצא אתה מכחיש את המזיק שלא כדין, ולפיכך צריך אומדנא, אלא כי קא מיבעיא לן למימד חפצא").

כאשר מדובר בשינוי לטובה, דין אומד הרגיל אינו מספק לנו תשובה לקושי – כיצד זה אנו מטילים על החובל אחריות לנזק שלא נגרם. על כן, הגמרא נצרכת להכניס יסוד חדש: "מן שמיא הוא דרחמי עליה". הווה אומר, אנו מניחים שהמזיק מצידו גרם לנזק במלואו כפי שאמדנו אותו, ושינוי לטובה שאירע נובע מרחמי שמים על הנחבל (וראו והשוו לסוגיית "משמיא רחימו עליה" להלן קטז.). לכאורה, קשה מאוד להבין נימוק זה. הלוא מזיק אינו חייב בתשלומים על עשיית מעשה מסוכן, אלא על נזק שגרם לו, ואם הנזק לא נגרם – ולו יהא זה משום רחמי שמים – מדוע זה ישלם המזיק? הגע עצמך, אילו היה ראובן מצית את שדהו של שמעון ביום קיץ חם, ובית הדין על שמאיו כבר התכנסו במקרה במקום וקבעו נחרצות שהשדה עתיד להישרף וראובן יתחייב במחירו, ואז נפתחו באורח פלא ארובות השמיים וכיבו את הדליקה בטרם התפשטותה – אין ספק שמדובר בהתפתחות מפתיעה ובלתי-צפויה וברחמי שמים מובהקים. אך האם יעלה על הדעת שנחייב את ראובן לשלם את מחיר השדה השרוף כאשר בסופו של דבר השדה לא נשרף?

נראה שהחילוק ברור. במקרה של שריפת השדה, הפגיעה טרם התרחשה[4], ואין לחייב בממון על פגיעה שלא נגרמה. לעומת זאת, במקרה של חיובי חובל, ובכלל זה חיובי שבת וריפוי הנידונים בסוגייתנו, יש מקום רב לומר שהתשלום הוא על פגיעה שנעשתה בשעת החבלה. אכן, העלינו בעבר שמלשון הרמב"ם (פ"ה ה"ז) ניתן להבין שהפגיעה שחיובים אלו מתייחסים אליה היא חיסור הממון המתרחש בשלב מאוחר יותר: "שהשבת והריפוי ממון הוא ואינו קנס, שאם לא יתן לו הרי חסרו ממון שהוא מתרפא בו ובטל ממלאכתו". אולם, ראינו שישנם סימוכין רבים להבנות אחרות, שלפיהן החיוב בשבת אינו על הפסד השכר אלא על הפגיעה בכושר ההשתכרות; ושהחיוב בריפוי אינו על השכר המשולם לרופא אלא על עצם הפגיעה בגוף, אלא שהחיוב שנולד מפגיעה זו אינו רק פיצוי על ירידת ערך הגוף אלא גם חיוב לדאוג לרפואת הנחבל[5]. ומה קורה כאשר מתבצע אומד של הנזק? כפי שכבר ראינו, חז"ל נתנו תוקף לאומד זה כקובע את היקף הנזק הצפוי להיגרם מן החבלה, וזאת לקולא ולחומרה. כאשר יש הפתעה לרעה, רואים זאת כנזק לא צפוי שאין אחריות עליו. לעומת זאת, כאשר יש הפתעה לטובה המשמעות היא שהפגיעה שנעשתה הייתה בהיקף שאמדוה להיות. אם, למשל, האומד היה שהנחבל צפוי להיות מושבת למשך 50 ימים, המשמעות היא שהחובל פגע בכושר ההשתכרות שלו בשיעור 50 ימים. העובדה שהנחבל החלים מהר מן הצפוי אינה מלמדת שהפגיעה הייתה חמורה פחות מכפי שאמדנוה, אלא שהנחבל הצליח למעלה מן הצפוי בעזרת כושר עבודה פגוע, וזאת בעזרת כוח הרצון ורחמי שמים. מדובר בהתפתחות משמחת, אך כזו שאינה מצמצמת את היקף הפגיעה שגרם החובל.

צירוף שני מנגנונים הלכתיים אלו, אי-החיוב על נזקים בלתי-צפויים מחד וכימות הפגיעה על פי האומד מבלי להתחשב ברחמי שמים מאידך, מביאים לכך שאומד הנזק אכן קובע סכום סופי לטובה ולרעה, ובכך מגשים את היתרונות הרבים שיש לתשלום סופי וחד-פעמי, ומבלי להותיר בנו תחושה של צרימה על חיוב בנזק שלא נגרם או על שלילת זכאות לפיצוי על נזק שהמזיק אחראי לו. לפנינו שיתוף פעולה מעניין בין מנגנון הלכתי פורמאלי לבין מטרות תועלתיות שונות, שיתוף פעולה שמאפיין את דרכי פעולתה של ההלכה בהקשרים רבים, ועוד חזון למועד.

לשיעור הבא:

בשבוע הבא נשלים את המשנה בדף צ-צ: בלימוד הסיפא בדבר המעשה בפורע ראש האישה ונלמד את הגמרא העוסקת בסיפא ובדין החובל בעצמו, צא. למטה "שמרה עומדת" עד צא: "על אחת כמה וכמה". ראו גם תוספות ד"ה החובל, אלא I, אלא II, [אם יש זמן: אלא III].

·         מהי תשובתו של רבי עקיבא לפורע הראש על פי המשנה ועל פי הברייתא שבגמרא? מה היחס בין מחלוקתם לבין מחלוקת רבי עקיבא ות"ק שלפני כן?

*

·         בעניין איסור חובל בעצמו מובאת מחלוקת בסוגיה. מבין הראשונים, הרמ"ה בשטמ"ק על אתר ובטור בסי' ת"כ פסק להתיר, אך מרבית הראשונים אוסרים. יש לעיין אם מדובר באיסור דאורייתא ומה יחסו לאיסור שיש לאדם לחבול בחברו. חשבו על המקורות השונים המוצעים בגמרא, ראו רמב"ם הל' דעות פ"ג ה"א ועיינו היטב ברמב"ם הל' חובל ומזיק פרק ה' הלכות א' וג': מה היחס בין חובל למכה?

 


[1] הערת הבהרה: איננו עוסקים בסוגיה של פסיקה בדיני נפשות וממונות על פי אומד להבדיל מעדות ברורה. בסוגייתנו מדובר בתנאי לחיוב, שהמעשה יהיה כזה שבאופן טבעי צפוי היה להביא לתוצאה שנגרמה.

[2] עורך השיעורים, ר' עוזיה קרונמן, הציע שהגדרת חפץ כ"חפץ קטלני" וכ"חפץ מזיק" נעשית ביחס לגורם הנפגע. ביחס לאדם חסון מקל אינו חפץ קטלני, אך ביחס לכל אדם כל חפץ הוא באופן פוטנציאלי חפץ מזיק, גם אם ברמת היזק נחותה בהרבה.

[3] אך העיר המאירי שבית דין יאפשר שומה מתמשכת רק כאשר יש ביטחון שהחובל לא יברח בינתיים: "ובלבד שיהו בית דין בטוחים בכך".

[4] אף שלהבנת הנימוקי יוסף (י. באלפס) בשיטת רבי יוחנן שאשו משום חיציו המעשה המזיק כבר נעשה, ואף חל כבר שעבוד נכסים על נכסי המבעיר, החיוב ודאי מותנה בכך שהשדה בסופו של דבר נשרף (הנימוקי יוסף מחדש שאף אם השריפה תתבצע לאחר מותו של המבעיר, נכסיו כבר השתעבדו ויורשיו יחויבו לשלם).

[5] כעת נראה לענ"ד שלכל הפחות בנוגע לריפוי אף הרמב"ם לא בא לחדש שהיסוד המחייב הוא התשלום שמשולם לרופא, אלא רק שהעובדה שבהעדר פיצוי יהיה חיסור ממון היא שמלמדת אותנו שמדובר בחיוב שהוא בגדר ממונא. ועדיין דעתי נוטה, כפי שהעליתי בשיעור בעניין ריפוי, שאין הרמב"ם מקבל את הבנת הקובץ שיעורים שהחיוב בריפוי אינו חיוב ממוני אלא חיוב ריפוי – החיוב לדעת הרמב"ם הוא חיוב ממוני לדאוג לריפוי הפגיעה שגרם החובל. כפי שציינתי בשיעור הנ"ל, להבנת הקובץ שיעורים יוצא שדין אומד הוא חידוש גדול ביותר, המשנה את חיוב ריפוי לחיוב ממון שאינו מותנה בריפוי בפועל. 

תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)