דובשא דתמרי (ברכה על מיץ פירות)

א. פתיחה

בפתחה של הסוגיה העוסקת בברכה על מיצי פירות נעיר שעל אף שאנחנו משופעים כיום במיצי פירות למיניהם, מדובר בתופעה צעירה יחסית. תעשיית מיצי הפירות החלה להתפתח רק במאה השבע עשרה, קודם לכן הבריות שתו בעיקר משקאות אלכוהוליים.[1] על רקע זה, ניגש ללימוד הסוגיה העוסקת בברכה על מיצי פירות.

שנינו בברכות דף לח, א:

ואמר מר בר רב אשי: האי דובשא דתמרי מברכין עלויה שהכל נהיה בדברו.

מאי טעמא? - זיעה בעלמא הוא.

כמאן?

כי האי תנא, דתנן: דבש תמרים, ויין תפוחים, וחומץ ספוניות, ושאר מי פירות של תרומה - רבי אליעזר מחייב קרן וחומש, ורבי יהושע פוטר.

מימרת מר בר רב אשי, אמורא בן הדור השביעי, נראית כהמשך ישיר לסוגית טרימא, שנדונה בשיעור 19. כפי שראינו באותה סוגיה, רבא משווה בין דיני ברכות הפירות לבין דיני תרומה. לפיכך, האיסור לעשות מתמרים של תרומה שכר מלמד על כך שאין לברך ברכת "בורא פרי העץ" על שכר של תמרים. כהמשך מתבקש לאותה סוגיה מדור רביעי-חמישי, מר בר רב אשי קובע שעל דבש תמרים יש לברך שהכל נהיה בדברו. בדומה לסוגית טרימא, אף סוגייתנו מציינת במפורש להשוואה בין "ברכות הפירות" לבין תרומה, תוך שהיא קובעת שדינו של מר בר רב אשי תלוי במחלוקת תנאים האם יש חיוב קרן וחומש לזר ששתה דבש תמרים. לשיטת רבי יהושע הפוטר מחומש, אין לברך "בורא פרי העץ" על דבש תמרים. בפשטות היה נראה להסביר את דין דובשא דתמרי על בסיס היסודות שכבר הוסברו בשיעורים הקודמים באשר להשוואה בין ברכות הפירות לבין תרומה. שינוי מצב הצבירה של התמר לנוזל נחשב כ"שינוי מברייתו" ולכן ניתן לומר על דובשא דתמרי את דברי רש"י: "אינו פרי לברך עליו בורא פרי העץ".

אלא שהסוגיה לא מסתפקת בהשוואה לתרומה ומציינת הסבר לדינו של מר בר רב אשי: "מאי טעמא? - זיעה בעלמא הוא". בכדי לעמוד על משמעות הסבר זה, נעיין במשמעות מונח זה. למרות שאני מניח שהביטוי "זיעה בעלמא" מוכר לרבים מלומדי השיעור, לאמתו של דבר המונח מופיע מעט מאד בתלמוד הבבלי, והיעדרו מסוגיות אחרות עוררו קשיים באשר ליחס בין הסוגיות. כפי שנראה, רבותינו הראשונים נחלקו באשר ליחס בין הסוגיות ובאשר למשמעות המונח, וממילא באשר לגדרי הדין.

שנינו בפסחים דף כד, ב:

אמר רב אחא בר עויה אמר רב אסי אמר רבי יוחנן:

הניח חלב של שור הנסקל על גבי מכתו - פטור,

לפי שכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהם אלא דרך הנאתן.

רבי זירא ביקש להביא ראיה להלכה זו ממשנה תרומות י"א, ג:

אמר רבי זירא: אף אנן נמי תנינא: אין סופגין את הארבעים משום ערלה, אלא על היוצא מן הזיתים ומן הענבים בלבד. ואילו מתותים תאנים ורמונים - לא.

מאי טעמא - לאו משום דלא קאכיל להו דרך הנאתן?

רבי זירא פירש את דין המשנה בכך שדרך ההנאה מפירות היא על ידי אכילתן. לכן השותה את היוצא מתותים תאנים ורמונים לא לוקה משום שהוא צרך אותם שלא כדרך הנאתם.

אביי חולק על הראייה, ומציע פירוש אחר לדין המשנה:

אמר ליה אביי: בשלמא אי אשמעינן פרי גופא דלא קאכיל ליה דרך הנאתו - שפיר.

אלא הכא - משום דזיעה בעלמא הוא.

ובפירוש רש"י שם:

בשלמא אי אשמעינן בפרי גופא - דאי אכיל שלא כדרכו, כגון שבישל אגוזים או אפרסקין ואכלן, ואשמעינן דלא מחייב, שפיר - שמעינן מינה דאין לוקין אלא כדרך אכילתן, אבל השתא, טעמא דפטור - משום דלאו פרי אכל.

הסבר רש"י בפסחים דומה להסברו בברכות דף לח, א. "זיעה בעלמא" קובע שהמשקה היוצא מן הפרי איננו נחשב כפרי עצמו, ולכן הסיבה שאין לוקים עליו איננו משום ששתייה נחשבת הנאה שלא כדרך מהפרי אלא משום שהפרי עצמו לא מיוצג על ידי היוצא ממנו. באופן דומה, אין לברך את ברכת הפירות על משקה היוצא מן הפרי משום שהוא איננו נחשב כפרי עצמו.

נבקש להסביר את הדימוי של אביי את היוצא מן הפרי לזיעה, תוך השוואה ליוצא מן הכלל – היוצא מן הזיתים ומן הענבים.[2] חז"ל ראו את השמן ואת היין כאגורים בתוך הפרי עצמו. כך, הגמרא ברכות דף לד, ב מדברת על יין המשומר בענביו. ביחס לשמן זית, שנינו בברכות דף לט, א:

דתנן: זית שאמרו - לא קטן ולא גדול אלא בינוני, וזהו אגורי.

ואמר רבי אבהו: לא אגורי שמו אלא אברוטי שמו, ואמרי לה: סמרוסי שמו, ולמה נקרא שמו אגורי - ששמנו אגור בתוכו.

וברש"י שם:

אגור בתוכו - מזומן לצאת ממנו, שאינו נבלע בפרי כמשקה תפוחים ותותים אלא אגור כמשקה ענבים.

משמעות הדברים שחז"ל ראו את פרי הענבים ואת פרי הזית כמעין בקבוקים המכילים את המשקה בתוך קליפת הפרי. לכן, המשקה היוצא מהם נחשב כפרי עצמו. לעומת זאת, באשר לשאר פירות, חז"ל ראו את עיקר הפרי בבשרו. ברור שמשקה יכול לצאת מפירות אלו, ברם הם ראו את המשקה כבלוע בפרי ולא כישות נבדלת בתוך קליפת הפרי. דומני שזהו פשר הדימוי לזיעה היוצאת מהאדם. על אף שאנחנו יודעים כיום שמרכיב מרכזי במסה של גוף האדם הוא מים, אנחנו לא רואים את עצמנו כמיכלים המכילים מים. המים בלועים בתוך גופנו, ואנחנו מחשיבים אותם כנוזל רק לכשהם מופרשים מגופנו, לרוב כהפרשה לא רצונית.  בדומה לכך, חז"ל ראו את מעמד היוצא מן הפרי, ולכן רש"י מסביר את דברי אביי: "משום דלאו פרי אכל".

דוגמא נוספת למימוש הלכתי להבדל זה שבין הזיתים והענבים לבין שאר הפירות היא בהלכות שבת. שם ההלכה מבחינה בין סחיטת זיתים וענבים האסורה בשבת מדאורייתא, לבין סחיטת שאר פירות האסורה בשבת מדרבנן בלבד.[3] איסור סחיטה בשבת הינו תולדה של מלאכת דש, שיסודה היא הפרדת גרעין מקליפתו. לאור ההסבר המוצע כאן נציע שההבחנה מושתתת על כך שהמשקה בשאר פירות לא נחשב כישות נפרדת בתוך הפרי, ולכן אין בהפרדת המיץ מהפרי משום דישה, שהרי אין כאן דמיון לגרעין העטוף בקליפה. על פי זה נקל להבין את הגמרא בביצה דף ג, א המתארת מיץ הנסחט משאר פירות כ"אוכלא דאפרת". סחיטה זו מתוארת כהפרדת אוכל מאוכל, משום שהמיץ עצמו הוא חלק מהפרי והפרי אינו נחשב לקליפה של המיץ גרידא.[4]  

הראשונים התקשו ביחס שבין הסוגיה בפסחים לבין סוגיה בחולין דף קכ, ב. הגמרא שם עוסקת בשאלה האם משקה היוצא מן הפרי הוא כפרי עצמו ביחס לערלה, תרומה וביכורים. במהלך הדיון הגמרא מבחינה בין היוצא מן הזיתים ומן הענבים לבין היוצא משאר פירות, אלא שהיא לא מזכירה כלל את זיעה בעלמא ודורשת את הדין מפסוקים. התוספות בפסחים תהו על היחס בין הסוגיות:

תימה לר"י דבהעור והרוטב (חולין קכא. ושם) יליף מקרא דאין חייב משום ערלה אלא על היוצא מזיתים וענבים דגמר ערלה פרי פרי מבכורים ובכורים מתרומה ובתרומה כתיב תירוש ויצהר אם כן אמאי איצטריך למימר הכא זיעה בעלמא הוא

ותירוצם:

וי"ל דהא דאיצטריך למילף התם פרי פרי מבכורים לאו למעוטי שאר משקין איצטריך דמן הדין אפילו תירוש ויצהר לא היה ליחשב למשקין פרי דזיעה בעלמא הוא כדאמרינן הכא והתם איצטריך למילף שנחשוב משקה של תירוש ויצהר כמו הפרי והשתא אתיא שפיר הא דאמר בשמעתין דזיעה בעלמא הוא דמהאי טעמא הוא דשמעינן דמשקה אינו כפרי

תוספות פסחים כ"ד, ב ד"ה אלא הכא

תורף דבריהם הוא שלולי דרשות הפסוקים, היינו סבורים שכל המשקים היוצאים מן הפירות הם "זיעה בעלמא" כולל המשקה היוצא מן הזיתים והענבים. החידוש שנלמד מדרשות הפסוקים בסוגיה בחולין הוא שהמשקה היוצא מן הזיתים ומן הענבים נחשב כפרי עצמו ולא כזיעה. ברם, שאר משקים לא נחשבים כפרי עצמו משום שהם "זיעה בעלמא", ושום דרשה לא נדרשה ביחס אליהם.

הרמב"ן בחידושיו לחולין מציע להסביר באופן אחר את היחס בין הסוגיות:

ואיכא למימר כיון שחייבה תורה על משקה זתים וענבים כמותן ופטרה על שאר מיני פירות בכל מקום שמע מינה דזיעה בעלמא חשיב להו, וטעמא דאביי דהתם טעמיה דקרא הוא וכדר' יהושע, כך נראה לי, והכי נמי מתפרש דאמרינן בפרק כיצד מברכין (ל"ח א') האי דובשא דתמרי מברכין עליה שהכל מאי טעמא זיעה בעלמא הוא ואוקימנא כר' יהושע.

חידושי הרמב"ן חולין ק"כ, ב

הרמב"ן מציג את היחס בין הסוגיות בצורה הפוכה מזו של התוספות. לדעתו, ההבחנה בין היוצא מן הזיתים ומן הענבים לבין היוצא משאר פירות נלמד מדרשות הפסוקים, ו"זיעה בעלמא" הינו הסבר הדרשות. הטעם של הדרשות המבחינות בין היוצא מזיתים ומענבים לבין היוצא משאר פירות הוא שהיוצא משאר פירות הוא "זיעה בעלמא" בעוד שהיוצא מן הזיתים ומן הענבים איננו דומה לזיעה.

סוף דבר, לסיעה זו של ראשונים, כל משקה היוצא משאר פירות מוגדר כזיעה בעלמא, וברכתו הינה שהכל. ראשונים אלו קבעו שמי פירות אינם נחשבים כגוף הפרי עצמו. הרמב"ם הרחיב קביעה זו, וקבע שמי פירות אף אינם נחשבים משקה:

אין שם משקה שמקבל טומאה אלא שבעת המשקין שמנינו בלבד אבל שאר מי פירות כדרך שאין מכשירין כך אין מקבלין טומאה כלל

רמב"ם טומאת אוכלין א', ד

הראב"ד השיג על הדברים, ובתוך דבריו ביאר אחרת מכל הראשונים הנ"ל את "זיעה בעלמא":

א"א לא מצאתי שאין מקבלין טומאה כלל אלא שאין מצטרפין אוכלין בשבעת המשקין ...

וכל מה שמצא בתוספתא דבש תמרים אינן לא אוכל ולא משקה וכן בשאר פירות שאינן לא אוכל ולא משקה ואפילו חישב עליהן בטלה דעתו בכולן לא אמרו אלא במשקין היוצאין מאליהן שהן זיעה בעלמא אבל אם סחטן למשקין הרי הן כעיקר הפירות ואיה איפה עסיס רמונים ויין של תפוחים שמיישנין אותו לרפואת בני מעים והלא השמן משבעה משקין הוא ואמרו שאינו לא אוכל ולא משקין אלא ודאי במוהל היוצא מאליו אמרו ...

השגות הראב"ד שם

שיטת הראב"ד היא שמשקה שאדם סוחט מפרי דינו כפרי עצמו בכל הפירות. דין "זיעה בעלמא" מוגבל למשקה היוצא מאליו. מסתבר שהראב"ד הבין את הדימוי של משקה היוצא לזיעה לתכונה של זיעה כהפרשה לא רצונית של נוזל מהאדם. מדברי הרשב"א בברכות דף לח, א נראה שהראב"ד גיבש את הדברים על בסיס הפער בין הסוגיות:

והראב"ד ז"ל פירש דטעמא דר' יהושע משום דקסבר דגמרינן תרומה מבכורים מה בכורים משקה היוצא מהן כמותן דכתיב אשר תביא מארצך, והכי דריש בספרי, אף תרומה נמי, ואוקי באתרה מה תרומה יין ושמן הוא דמחייבי שאר משקין לא אף בכורים היוצא מהן יין ושמן אין שאר משקין לא, והדר גמיר בכורים מתרומה, והקשה הוא ז"ל אי הכי טעמא דרבי יהושע לאו משום זיעה הוא כמר בר רב אשי אלא מהאי טעמא ואפילו כתשן והוציא מהן משקין, ודחק ותירץ הוא ז"ל דאפשר דמר בר רב אשי סבר לה כותיה בהיכא דהוי זיעה אבל היכא דכתשן לא דעיקר הוי ולא גרע ממיא דסילקא, והקשה עוד אם כן אפי' כרבי אליעזר דע"כ לא פליג רבי אליעזר אלא בפירות ועשאן משקה אבל משקי' שזבו זיעה בעלמא נינהו ולא משלם חומש ותירץ דאיכא למימר דמילתא דפשיטא לי' קאמר דכר' יהושע ודאי אבל כר"א ספק, אלו הן דברי הרב ז"ל

בדברים אלו נראה שהראב"ד פירש שהסוגיה בחולין עוסקת במשקה שאדם סחט לדעת, ומחלוקת התנאים המעוגנת בדרשות שונות של הפסוקים הינה רק ביחס למשקה שנסחט לדעת. לעומת זאת, הסוגיה בפסחים עוסקת במשקה שזב מאליו. רק משקה זה מכונה "זיעה בעלמא", ודינו מוסכם הן על רבי אליעזר והן על רבי יהושע. היות וכן, הראב"ד מתקשה בזיהוי של מימרת מר בר רב אשי עם שיטת רבי יהושע יחד עם הקביעה שהסבר מר בר רב אשי הוא משום "זיעה בעלמא". שכן, דין "זיעה בעלמא" אינו נתון במחלוקת בין התנאים. מדברי הראב"ד בסוף דבריו נראה שהוא מגביל את הסוגיה רק למשקה שזב מאליו, וכי ייתכן שדין הזיעה בסוגיה הוא גם אליבא דרבי אליעזר, אלא שהיות ואין הדבר ודאי, הסגויה קבעה שדברי מר בר רב אשי הם אליבא דרבי יהושע. משמעות הדבר שלדעת הראב"ד, על מיץ שאדם סחט למשקה יש לברך בורא פרי העץ, ורק על משקה שזב מאליו, שהוא "זיעה בעלמא", מברכים שהכל נהיה בדברו.

הרשב"א עצמו חולק על הראב"ד:

ובודאי שהם דברים רחוקים מאד,

חדא דא"כ היכי תליא כלל הא דמר בר רב אשי בהא דר' יהושע דההיא דר' יהושע תלי בגזרת הכתוב ואף על גב דהוי משקה גמור ודמר בר רב אשי הוי משום דלא חשיב ליה משקה אלא זיעה,

ועוד דא"כ מאי דקאמר מרנא דמר בר רב אשי סבר לה כותיה בהיכא דהוי זיעה אבל היכא דכתשן לא אטו מי פליג מר בר רב אשי אההיא דרבי יהושע דתלי טעמיה בגזרת הכתוב וגמר לה מבכורים...

מפאת קושיות אלו, הרשב"א דוחה את שיטת הראב"ד ומסביר את "זיעה בעלמא" על דרך שיטת הרמב"ן בחולין:

אלא משמע דטעמא קא דרשינן דכיון דלא חאיל שם תרומה אסחיטת הפירות לבד מיין ושמן ש"מ דלא חשוב משקה אלא זיעה בעלמא...

לשיטת הרשב"א, מתוך סוגית דובשא דתמרי עצמה עולה שיש לברך שהכל על כל היוצא מפירות, גם אם נסחט למשקין. אלא שגם הרשב"א מגביל את דינו של מר בר רב אשי על רקע אחר - מתוך השוואה בין סוגית דובשא דתמרי לבין סוגית מי שלקות. שאלת היחס בין הסוגיות העסיקה ראשונים רבים, ונפנה לעיין בה ובדברי הראשונים.

שנינו בברכות דף לט, א:

אמר רב פפא: פשיטא לי, מיא דסלקא - כסלקא, ומיא דלפתא - כלפתא, ומיא דכולהו שלקי - ככולהו שלקי.

ראשונים רבים הבינו שביאור דברי רב פפא הוא שמי שלקות ברכתם היא בורא פרי האדמה. ראשונים רבים נתקשו בכך על רקע סוגית דובשא דתמרי. התוספות היטיבו להגדיר את הבעיה:

מיא דסלקא כסלקא - מברכין עליה בורא פרי האדמה אף על פי שאין בה אלא מים וטעם הירקות מברך עליהן כאשר יברך על הירקות אף על גב דאמרינן לעיל דמי פירות זיעה בעלמא הוא יש לחלק.

תוספות ברכות ל"ט, א ד"ה מיא דסלקא

טרם נראה את החילוקים השונים שהוצעו על ידי ראשונים, נעיר שאת דין מי שלקות קשה לקבל לסיעת הראשונים (רש"י והרא"ה) הדורשת צורת הפרי. ואכן, בדבריהם מפורש שעל מי שלקות עצמם יש לברך שהכל. רש"י ביאר: "מיא דסלקא - תבשיל של תרדין", ומדבריו נראה שמדובר בתרדין עצמם ולא במים שבשלו בהם תרדים. הרא"ה מפרש:

ומאי דמפרש לה אמיא למימרא דמברך אמיא בורא פרי האמדה כפשטא דמילתא ליתא, דהיכי אפשר דפשיטא ליה לרב פפא הא מילתא בהדיא, דהשתא כלהו רבנן איפליגו בגמרא בשלקות גופיהו אי קיימי בעינייהו או לא, ובדובשא דתמרי דגופא דתמרי ממש אמרינן לעיל שהכל, ובגרגלידי דליפתא אתינין למימר לעיל דפרמינהו פירמי זוטרי שהכל אי לאו משום טעמא דרה יהודה, מימיהן מיבעיא?! ואי אפשר לאפלוגי אהא בשום אנפא, אלא ודאי פירושא דהא מילתא דרב פפא לאיפטורי בברכה דיהו קאמר, דאי מברך אסילקא או אליפתא או אשאר שלקי דברכה דידהו בורא פרי האמדה מיפטרי מיאדידהו ואע"ג דשלקי דליפתא וסילקא בורא פרי האדמה ומימיהן שהכל וברכת בורא פרי האמדה אינה פוטרת שהכל, אפילו הכי כיון דמגופיהו היא, דינא הוא לאפטורי בברכה דידהו

רא"ה ברכות לט, א

תורף דברי הרא"ה הוא שבמידה ומברכים על השלקות בורא פרי האדמה, אזי גם מי השלקות נפטרים בברכה זו. ברם, ברכת מי שלקות עצמם היא שהכל. בכך, הרא"ה משלים מהלך שיטתי בכל הסוגיות שלמדנו, והוא מפרש ופוסק בכולן שמברכים את ברכות הפירות רק כאשר יש צורת הפרי.

אולם, רוב הראשונים חלקו על רש"י והרא"ה, ולכן הוצרכו לחלק בין מי שלקות לבין דובשא דתמרי. ההסבר הרווח אצל בעלי התוספות, על אף שהוא נשמע פרדוקסלי הוא שיש לחלק על רקע דין "טעם כעיקר". הרא"ש מציע לחלק כדלהלן:

ומיא דסלקא ומיא דליפתא ומיא דשבתא בפה"א דקיימא לן מיא דכולהו שלקי כשלקי ומברכינן עלייהו בורא פרי האדמה אף על פי שאין בו כ"א המרק וטעם הירקות מברך עליהן כמו שמברך על הירקות עצמן ולא דמי למי פירות דאמרינן לעיל דזיעה בעלמא הוא לפי שמשקה אין לו טעם הפרי ואפשר שאם בשל הפרי ונכנס טעם הפירות במים מברך עליהן ב"פ העץ:

רא"ש מסכת ברכות פרק ו סימן יח

לדעת הרא"ש במי פירות עצמם אין טעם של הפרי, אך במי שלקות טעם הפרי עצמו נכנס במים ולכן ברכתו היא בורא פרי האדמה.

הסבר נוסף מבית מדרשם של בעלי התוספות באשכנז מופיע בראבי"ה סימן צח:

ודוקא ירקות שהמשקה היוצא ממנו עיקרו עומד לטבל בו וחשיב מאכל כמקודם, אבל מי תותים ויין תפוחים שעומדים אחר סחיטתן לשתיה מברך שהכל נהיה בדברו ולאחריה בורא נפשות רבות

הראבי"ה מציין שמי שלקות נחשבים "מאכל כמקודם" לעומת מי פירות שעומדים לאחר סחיטתן לשתייה ולא למאכל. יש סימן לדבריו בכך שאנו רגילים לאכול מרק בכף, לעומת מיץ שאנו שותים מכוס. יסוד ההבחנה הוא שהמעבר מאכילת פרי לשתיית המיץ מלמדת שפנים חדשות באו לכאן וממילא יש לברך שהכל, לעומת מרק הנאכל כפרי עצמו עליו יש לברך כפרי.

הרשב"א מציע לחלק אחרת:

ולא דמיא (הכוונה למי פירות- מ"ל) למיא דשלקי ומיא דשיבתא דהנהו כיון דרוב אכילתן הוא ע"י שליקה מי שליקתן כמותן הא כל מידי דלית דרכיה למשלקי' ולא למסחטי' אלא למיכלי' בעיניה בהנהו לא אמרינן שיהיו מימיהן כהן, והא דקא כאיל הכא ושאר כל מי פירות לאו פירות שדרכן לישלק קאמר אלא כעין תפוחים ותמרים שדרכן ליאכל חיים ובעין קאמר כרמונים וענבים וכיוצא בהן, ומ"מ שמעי' מיהא דיין תפוחים ורמונים אין מברכין עליהן אלא שהכל,

רשב"א ברכות לח, א

לדעת הרשב"א אין לחלק בין מי פירות לבין מי שלקות. העיקרון ההלכתי הקובע בשניהם הוא אחד – מברכים את ברכות הפירות רק כאשר הפירות נאכלים כדרכם. ברם, כאשר אינם נאכלים כדרכם, אז משתנה ברכתם לברכת שהכל. החילוק בין הסוגיות הוא שבסוגית דובשא דתמרי מדובר בפירות שדרכם להיאכל חיים, ולכן סחיטתם הפקיעה את ברכת הפירות. ואילו בסוגית מי שלקות מדובר בירקות שדרכם להישלק ולכן ברכתם נותרה בעינה. ברם, דין אחד לשתי הסוגיות מבחינת העיקרון ההלכתי.

הרשב"א מציין לשיטה אחרת של רב האי גאון הסובר שאף על מי פירות מברכים את ברכות הפירות בדומה למי שלקות:

בפירושי הגאון רב האי ז"ל ראיתי שכתב בשם קצת מרבוותא ז"ל דהא דמר בר רב אשי דוקא בששרה את התמרים במים ובשלן כה"ג הוא דהוי זיעה בעלמא דאזוקי מזיק ליה אבל אם הניח חטובות תמרה וזב מהן דבש שלא ע"י האור לאו זיעה הוא אלא פרי העץ והכתוב קראו דבש,

ברם הרשב"א מעיר שהסבר רב האי לא משתלב כלל בסוגית דובשא דתמרי:

אף על פי שהדברים מתמיהין מצד עצמן דהא מוקמינן להא דמר בר רב אשי כי הא דרבי יהושע, וההיא דרבי יהושע אפילו במשקה והדבש הנסחט ממנו הוא, ועוד דהו"ל כיוצא מן התאנים ומן הרמונים ובפ' כל שעה [כ"ד ב'] חשיב להו זיעא בעלמא ואינו סופג את הארבעים אלא על היוצא מן הזתים ומן הענבים גבי ערלה דאמרינן תמן עלה דההיא דכל איסורין אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן, א"ר זירא אף אנן נמי תנינא אין סופגין את הארבעים משום ערלה אלא על היוצא מן הזתים ומן הענבים ואלו מתאנים ורמונים לא מ"ט לאו משום דלא קאכיל להו דרך הנאתן, וא"ל אביי בשלמא אי אשמעינן פירא גופא ולא קאכיל ליה דרך הנאתן שפיר אלא הכא משום דזיעא בעלמא הוא, ומההיא נמי דפרק כל שעה איכא למידק כדידי דלא מברכינן איין רמונים בורא פרי העץ אלא שהכל דזיעה בעלמא הוא,

עם זאת הוא מוכן לקבל את שיטת רב האי להלכה:

 ומ"מ לגבי דבש תמרים אפשר כדברי הגאון ז"ל דדבש כתיב בפרשה ולא תמרים דאלמא אף על הדבש מברך בורא פרי העץ ולבסוף מעין ג' והיינו בדבש הזב מאליו.

נסיים את עיוננו בדין ברכה על פרי מרוסק ועל מי פירות בלימוד שיטת הב"ח והגרי"ד.

לאור שיטת תרומת הדשן הסובר שלדעת רש"י על פרי מרוסק לגמרי מברכים שהכל, הב"ח מתקשה מדוע יש צורך בהסבר של "זיעה בעלמא" כהסבר לכך שמברכים שהכל על דובשא דתמרי, והרי דובשא דתמרי ודאי דומה לפרי מרוסק לגמרי. תמיהתו היא משום שהסבר "זיעה בעלמא" מרחיק לכת הרבה יותר מאשר ההסבר לברכת שהכל על פרי מרוסק כליל. פרי מרוסק כליל מאבד את "צורת הפרי" אך אנו רואים בו את הפרי עצמו. לעומת זאת, "זיעה בעלמא" קובע שהמשקה איננו מייצג כלל את הפרי עצמו. ובכן, מדוע היה צורך להזכיר את "זיעה בעלמא" הרי ניתן היה להסביר את דין "דובשא דתמרי" על סמך איבוד צורת הפרי. לכן, הב"ח מחדש להלכה שעל טרימא מרוסקת כליל מברכים בורא פרי האדמה:

מיהו נראה דצריך לברך עליו בורא פרי האדמה ולא דמי לדבש תמרים דמברך עליו שהכל דהתם זיעא בעלמא הוא כדאמר בגמרא ואינו פרי לברך עליו לא בורא פרי העץ ולא בורא פרי האדמה אבל תמרים מרוסקין גוף הפרי הן לא הורדו מברכת בורא פרי העץ אלא מעלה אחת וכן כתב בהגהת אשיר"י דמהר"ם מקיים פירוש בה"ג בדובשא דתמרי דאינו מברך עליו שהכל אלא כשנתן בו מים דאם היה דבש בעינו אין סברא להוריד אותו משתי מעלות וראיה משלקות דאם בתחלה בורא פרי האדמה שלקן שהכל גם כאן בתמרים שבתחלה בורא פרי העץ אם נשתנו לגריעותא מברך בורא פרי האדמה וביין תפוחים נמי לא קאמר תלמודא אלא דאינו קרוי פרי לגבי תרומה אבל יכול להיות שגם על יין תפוחים מברך בורא פרי האדמה שלא תורידנו שתי מעלות וכ"כ בהגהת אשיר"י פרק כיצד מברכין משם האור זרוע ולפי זה נראה דתמרים המרוסקים לגמרי דמברך בורא פרי האדמה לפירוש רש"י אבל בית יוסף כתב דכל הפוסקים חולקים על סברא זו ולא ידעתי למה כתב כן:

...

ולענין הלכה נראה דבפלוגתא דרבוותא יש לברך אתמרים מרוסקים לגמרי בורא פרי האדמה וכן בפאוידל"א העשוי מגודגדניות שקורין פלוימ"ן או ויינכשלי"ן כשהן מבושלין ומרוסקין לגמרי דיש לברך עליהן בורא פרי האדמה ודלא כהרמב"ם ובית יוסף דפסק בשלחן ערוך (ס"ז) כמותו לברך עליהן בורא פרי העץ. אבל מהרא"י בתרומת הדשן סימן כ"ט תופס דעה שלישית ופסק לברך עליהם שהכל נסמך על מה שמצא באשיר"י קטן (רמזים אות יב) בהדיא דתמרים מרוסקים לגמרי מברך עליהם שהכל והוא הדין גודגדניות וכך משמע בתשובת מהרי"ק שורש מ"ג עיין שם וכך נוהגין העולם והנח להם לישראל וכו' אבל המדקדק במעשיו יברך עליהן לכתחלה בורא פרי האדמה ואם בירך עליהם בורא פרי העץ או שהכל נמי יצא:

ב"ח אורח חיים רב, ה

הב"ח קובע עקרון הלכתי ששינוי צורת הפרי מוריד את הברכה דרגה אחת. עקרון זה תופס הן ביחס לברכת בורא פרי העץ והן ביחס לברכת בורא פרי האדמה. לכן, הב"ח פוסק להלכה שעל טרימא מרוסקת כליל מברכים בורא פרי האדמה, ואילו על פרי האדמה המרוסק כליל מברכים שהכל.

סבי מו"ר הגרי"ד זצ"ל אחז בשיטה דומה לזו של הב"ח ביחס לפירות העץ המרוסקים, אלא שהוא חלק על דברי הב"ח באשר לפירות אדמה מרוסקים ובאשר ליסוד הדין. בדברי הב"ח נראה שצורת הפרי מקנה חשיבות, ולכן איבוד הצורה מורידה את הברכה אך לא נכון להוריד שתי מעלות. הגרי"ד הסביר את הדברים אחרת. לדעתו, דין "צורת הפרי" נאמר רק ביחס לפירות העץ. זאת משום, שכל פרי עץ הרי צומח מהאדמה, וראיה ברורה לכך שבדיעבד מי שברך בורא פרי האדמה על פרי העץ יצא ידי חובתו. קביעת הברכה המיוחדת לפרי העץ כרוך בקיום "צורת הפרי" המצביע על ייחוד הפרי ועל זהותו כפרי עץ. לכן, איבוד הצורה מפקיע את ברכת בורא פרי העץ. ברם איבוד הצורה לא מבטל את הנתון היסודי שהמאכל הנאכל צמח מהאדמה. ובאשר לברכת בורא פרי האדמה, בשונה מברכת בורא פרי העץ, המונח פרי אינו מציין לצורת פרי ולייחודו אלא לנתון הפיזי שמדובר בדבר שצמח מהאדמה. ראיה לדבר היא שיטת חכמים במשנה שעל ירקות מברכים בורא פרי האדמה למרות שאין להם צורת פרי. הגרי"ד הביא ראיה נוספת מסוגית קורא (לבבות דקלים שהם חלק מגזע העץ הראוי לאכילה) בברכות דף לו, א, שם שיטת רב יהודה היא שברכתו היא בורא פרי האדמה. מסוגיה זו מוכח שברכת בורא פרי האדמה מציינת בית גידול ולא צורת פרי. לכן, בניגוד לב"ח, הגרי"ד סבר שיסוד "צורת פרי" הינו דין מיוחד ביחס לפרי העץ, ובאיבוד הצורה הברכה משתנה לבורא פרי האדמה. מה שאין כן ביחס לפירות האדמה, שאף באיבוד הצורה, הברכה נשארת בורא פרי האדמה. לכן, הגרי"ד פסק למעשה שעל רסק תפוחי עץ ועל עוגיות קוקוס יש לברך בורא פרי האדמה, ועל פירות אדמה מרוסקים יש להמשיך ולברך בורא פרי האדמה. לשיטתו, נבין מדוע על מי שלקות נברך בורא פרי האדמה אף אם נקבל את שיטת רש"י שסוגית טרימא מוגבל לפרי שאינו מרוסק כליל. שכן על פרי מרוסק כליל או על מי שלקות יש לברך בורא פרי האדמה.

לשיטת רב האי גאון יש לברך על מי פירות את ברכות הפירות. הרשב"א העיר שייתכן ויש לקבל את שיטתו ביחס לדבש תמרים בלבד אך לא ביחס לשאר מי פירות. הדעה הרווחת בראשונים היא שעל מי פירות מברכים שהכל, כאשר הראב"ד מחלק בין מיץ שזב מאליו לבין מיץ שנסחט למשקה.

נשלים את השיעור במה שפתחנו אודות הרגלי השתייה של מיצי פירות. שיטות הראשונים השונות עוצבו וגובשו על רקע הסוגיות ועל רקע הרגלי השימוש בפירות. ברם, בדורות האחרונים השימוש במיצי פירות הוא רווח ביותר, וזה הביא את החזון איש להעריך מחדש את מעמד מיצי פירות כזיעה בעלמא. הדברים אמורים במיוחד ביחס לפירות הדר, הכוללים זנים מיוחדים שמגדלים עבור ייצור מיץ. החזון איש דן בכך בעיקר על רקע שיטת הרשב"א שהסביר שמעמד המיץ נקבע לפי דרך השימוש בו, ולכן יש מקום להעריך מחדש את מעמד מיץ הפירות במציאות הנתונה כיום. הדיון נוגע לא רק לשאלת הברכה אלא גם לכל דיני "ניתן" ביחס לפירות הדר, לדוגמא האם מותר לסחוט מיץ מתפוזי שביעית. אני מפנה את הקורא המתעניין לדיון החזון איש בהלכות ברכת הפירות סימן לג סעיף ה.