ירמיהו | פרק ב' | בין אהבה לבגידה: נבואת התוכחה הראשונה

א. מבוא

ירמיהו מתנבא לאחר שנים רבות בהן לא הייתה נבואת אמת בממלכת יהודה – מימי המלך חזקיהו והנביא ישעיהו. בשנות מלכותו הארוכות של מנשה, בנו של חזקיהו, נרדפו ונרצחו הנביאים, כפי שמפורש בסוף פרקנו (פסוק ל). נבואתו של ירמיהו באה בסמוך לעליית המלך יאשיהו, נכדו של מנשה, ובמקביל לתהליך התיקון וההתחדשות הדתית שהוביל בממלכה. פרק ב' כולל את נבואתו הראשונה של ירמיהו לישראל. הפרק בנוי פסקאות פסקאות, המשתרשרות זו מזו בלשונותיהן ובענייניהן, ויוצרות יחד תמונה קשה, מגוונת ונוקבת של מצבו הרוחני והמוסרי של העם.

הנבואה פותחת באחד התיאורים המרגשים ביותר של ראשית הקשר בין ה' לעמו – 'זכרתי לך חסד נעוריך' (ב). מיד לאחר מכן היא עוברת במפנה חד אל המציאות הרוחנית הקשה בימי ירמיהו, שבה העם עזב את אלוהיו ובגד בו. כפי שנראה להלן, רעיונותיה ולשונותיה של פתיחה זו שזורים לאורך כל הפרק – בנבואות הפורענות והתוכחה, וברצף של ניגודים שונים – בין החסד לבגידה, בין האושר בעבר לסבל בהווה, ועוד.

ב. 'חסד נעוריך': חסדי העבר כרקע לבגידה בהווה

(א) וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר:

(ב) הָלֹךְ וְקָרָאתָ בְאָזְנֵי יְרוּשָׁלִַם לֵאמֹר

כֹּה אָמַר ה'

זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ

לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה:

(ג) קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה' רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה

כָּל אֹכְלָיו יֶאְשָׁמוּ רָעָה תָּבֹא אֲלֵיהֶם

נְאֻם ה':

ראשית ימי העם נצבעים בנבואתנו בצבעים נוסטלגיים ורוויי געגועים. ירמיהו, בדומה להושע ולנביאים נוספים, מדמה את יחסי אלוהים והעם ליחסי איש ואשה[1]. הנבואה מעוצבת כדברי איש הפונה אל אשתו לאחר שנות זוגיות מרובות, ומתרפק בגעגוע על זיכרון ימיהם הראשונים. תיאור הזיכרון בנוי משלוש צלעות, ההולכות ומתפרטות. בתחילה, בצלע הראשונה, נזכר הביטוי 'חסד נעוריך'. 'חסד' מציין במקרא פעמים רבות נאמנות לברית.

בצלע השניה נזכרת 'אהבת כלולותיך', ומתבהר שהכוונה היא לברית הנישואין[2]. בצלע השלישית, המורחבת, מפורט המעשה: 'לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה'[3], התמסרות ואמונה באהוב גם במציאות קשה ולא מבטיחה. התיאור הנוסטלגי והמרגש של תקופת המדבר בדברי ירמיהו רחוק מהתיאור הקשה והשלילי של תקופה זו המצטייר בספר במדבר, אך ממרחק השנים הפרספקטיבה משתנה: המשברים החריפים מתעמעמים ומיטשטשים ברקע התקופה הארוכה של ארבעים שנות המדבר, המצטיירת כאן כתקופת זוהר.[4]

בחלק השני של הפסקה הסגנון משתנה[5]. חלק זה מתאר את הצד השני של המטבע – את יחסו הייחודי של ה' כלפי ישראל. הדימוי בקטע זה שאול מהעולם החקלאי: 'קודש ישראל לה', ראשית תבואתו' – הזיקה בין ישראל לאלהיו מדומה לתרומה המוקדשת לה' מראשית היבול[6]. נראה כי השוואה זו היא התגובה לחלק הראשון, בו הלכה ירושלים אחרי אלוהיה בראשית דרכה. אפשר שדימוי זה של ישראל כראשית אף נועד להדגיש את מעמדו כבכור וכבעל זכויות יתר בקרב העמים[7].

הדימוי של ישראל לתרומה נמשך גם בצלע הנוספת של הפסוק: 'כל אוכליו יאשמו' –המשל לקוח מהלכות תרומה שהאוכל ממנה 'אשם' וחייב מיתה. הנמשל הנו על העמים האוכלים, במשמע של השמדה, את ישראל,[8] אשר יענשו ו'רעה תבוא עליהם'.

באופן כללי ניתן לומר שעצם השימוש בדימוי הלקוח מהעולם ההלכתי מאפיין את נבואת ירמיהו, הכהן 'תופש התורה'. במקרה זה, גם תוכן ההלכה – דיני תרומה, קשור לעולמם של הכהנים. יתכן שהדימוי החקלאי של זריעה וגידול בקרקע מושפע מהקשרה של הנבואה העוסקת כולה ב'ארץ' – ארץ לא זרועה, ארץ הכרמל.[9]

ג. התוכחה

מבחינה מבנית, התפקיד של תיאור חסד הנעורים במדבר מהווה רק את הרקע וההקדמה לעיקר – נבואת התוכחה. התוכחה פותחת גם כן במילים 'כה אמר ה' ', ונראה שתוכנה הפוך לחלוטין מן הפסקה שפתחה את הפרק. נעיין בטבלת ההשוואה:

וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר: (ב) הָלֹךְ וְקָרָאתָ בְאָזְנֵי יְרוּשָׁלִַם לֵאמֹר כֹּה אָמַר ה' זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה: (ג) קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה' רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה כָּל אֹכְלָיו יֶאְשָׁמוּ רָעָה תָּבֹא אֲלֵיהֶם נְאֻם ה':

(ד) שִׁמְעוּ דְבַר ה' בֵּית יַעֲקֹב וְכָל מִשְׁפְּחוֹת בֵּית יִשְׂרָאֵל:     (ה) כֹּה אָמַר ה' מַה מָּצְאוּ אֲבוֹתֵיכֶם בִּי עָוֶל כִּי רָחֲקוּ מֵעָלָי וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הַהֶבֶל וַיֶּהְבָּלוּ: (ו) וְלֹא אָמְרוּ אַיֵּה ה' הַמַּעֲלֶה אֹתָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם הַמּוֹלִיךְ אֹתָנוּ בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ עֲרָבָה וְשׁוּחָה בְּאֶרֶץ צִיָּה וְצַלְמָוֶת בְּאֶרֶץ לֹא עָבַר בָּהּ אִישׁ וְלֹא יָשַׁב אָדָם שָׁם: (ז) וָאָבִיא אֶתְכֶם אֶל אֶרֶץ הַכַּרְמֶל, לֶאֱכֹל פִּרְיָהּ וְטוּבָהּ וַתָּבֹאוּ וַתְּטַמְּאוּ אֶת אַרְצִי, וְנַחֲלָתִי שַׂמְתֶּם לְתוֹעֵבָה

בעוד שבימי הנעורים הלכו ישראל אחרי ה' במדבר, הרי שאבותיהם כבר רחקו מעל ה', ו'הלכו אחרי ההבל'. זהו ניגוד חריף לתיאור האידילי בפסקה הקודמת.

בהמשך הפסוקים נאמר שישראל 'לא אמרו איה ה'... המוליך אותנו במדבר' – כעת, תמונת ההליכה במדבר מהפסקה הקודמת מוארת באור אחר ובהקשר רחב יותר: בעוד שבראשית הפרק תואר חסד ישראל בהליכה אחרי ה' במדבר, הרי שכאן מתואר חסד ההליכה במדבר כחסד ה' לישראל – הוא שהוציאם מארץ מצרים והוליכם בארץ מלאת סכנות, שאיננה ראויה לבני אדם, ולבסוף הביאם אל ארץ הכרמל. כלומר, הוא הוציאם ממצב שלילי ביותר: עבדות במצרים, הגן עליהם במעבר בארץ ציה וצלמות – והביאם אל ארץ טובה.

המילה 'ארץ' היא המילה המנחה בפסקה. היא חוזרת במהלכה שבע פעמים, וקושרת את נבואת התוכחה עם הנבואה הקודמת. חמש פעמים היא מופיעה בהקשר שלילי – העליה ממצרים וההליכה במדבר, ובפעם השישית בהקשר חיובי: הבאתם של ישראל לארץ ישראל, ארץ הכרמל, זאת אל מול המופע השביעי אשר מציג את כפיות הטובה של ישראל:

וָאָבִיא אֶתְכֶם אֶל אֶרֶץ הַכַּרְמֶל, לֶאֱכֹל פִּרְיָהּ וְטוּבָהּ

וַתָּבֹאוּ וַתְּטַמְּאוּ אֶת אַרְצִי, וְנַחֲלָתִי שַׂמְתֶּם לְתוֹעֵבָה

כנגד הבאתם של ישראל אל ארץ הכרמל המשופעת בפירות ובטוב חקלאי, באו ישראל לארץ ה' ונחלתו ובמקום לאכול מפריה וטובה – טמאוה ושמוה לתועבה!

ראוי להתבונן בכינויי הארץ בפסקה: תחילה היא נקראת 'ארץ הכרמל' ורק אחר כך 'ארצי ונחלתי'. הכרמל משמש בכמה מקומות ככינוי לארץ פוריה, ונראה שמטרת השימוש בו היא להבליט את טובה החקלאי של הארץ, ארץ כרמים וגפנים (ישעיהו טז, י: 'ונאסף שמחה וגיל מן הכרמל ובכרמים לא ירונן'), ואת חסד ה' לישראל[10]. הכרמל נזכר גם כניגוד למדבר (ראו למשל ישעיהו לב, טו: 'והיה מדבר לכרמל'), ניגוד אשר מאפשר להדגיש גם את הפער בין המדבר וארץ הערבה והציה שבה הלכו ישראל לבין הארץ הפוריה שאליה הביא אותם ה'.

לעומת מאפייני הארץ כשלעצמה, יחסם של ישראל לארץ מתואר במונחים מוסריים-דתיים. הארץ מוגדרת ארץ ה': 'ארצי' – כדי לבטא את חומרת מעשיהם שטימאוה ושמוה לתועבה. הם ניצלו את טובה כדי להפכה לתועבה[11].

ההליכה במדבר מתוארת אפוא משתי נקודות מבט הפוכות: בתחילה היא מתוארת מנקודת מבטם של ישראל, כחסד וכביטוי של אהבה התמסרות ואמונה בה' שהתבטאה בהליכה אחריו במדבר, ובהמשך היא מתוארת מצידו של ה', כביטוי לרצונו להיטיב עם ישראל, שהתבטא בהגנתו עליהם מסכנות המדבר ובהביאו אותם לארץ טובה.

התוכחה מתבלטת דרך הניגוד בין החלקים: בניגוד לה', שזכר את חסד הנעורים של ישראל, הרי שישראל שכחוהו – 'ולא אמרו איה ה'...'. בכך עשו שתיים רעות - גם סטו מדרכם הראשונה: במקום 'לכתך אחרי' – 'וילכו אחרי ההבל', וגם כפרו בטובה וטמאו את ארץ ה' הטובה שאליה הובאו. 

ד. חטאי ההנהגה

לאחר התיאור הכללי של כפיות הטובה מפרט ירמיהו את החטאים והחוטאים לסוגיהם:

הַכֹּהֲנִים לֹא אָמְרוּ אַיֵּה ה'

וְתֹפְשֵׂי הַתּוֹרָה לֹא יְדָעוּנִי

וְהָרֹעִים פָּשְׁעוּ בִי

וְהַנְּבִיאִים נִבְּאוּ בַבַּעַל

וְאַחֲרֵי לֹא יוֹעִלוּ הָלָכוּ:

פסוק זה (ח') הינו כתב אישום חמור כנגד ההנהגה על שלל רבדיה. נעיין תחילה בעיצובו של הפסוק. הפסוק מפרט את אשמתם של כלל סוגי המנהיגים, מהקל אל החמור תוך חלוקתם לשני צמדים: 'הכהנים ותופשי התורה' אשר חטאו במה שלא עשו, לא אמרו ולא ידעו. ולעומתם 'הרועים והנביאים' פעלו באופן שלילי וחטאו במה שעשו: הרועים, מנהיגי העם, פשעו ומרדו בה', והנביאים – נבאו בבעל ובכך הלכו בפועל אחרי האלילים (המכונים כאן 'לא יועילו').

בין פסוק ח לפסוקים ה-ו, ישנה הקבלה כיאסטית היוצרת מסגרת ליחידה:

וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי הַהֶבֶל ...

וְלֹא אָמְרוּ אַיֵּה ה'

הַכֹּהֲנִים לֹא אָמְרוּ אַיֵּה ה' ...

וְאַחֲרֵי לֹא יוֹעִלוּ הָלָכוּ:

נראה שמבנה ספרותי זה נועד לבטא את הזיקה בין חטאו של העם, המפורט בפסוקים ה-ו, לבין חטאי ההנהגה, וללמד שחטאו של העם נעוץ במעשי ההנהגה, אשר אמורה הייתה לדעת יותר מכל 'איה ה' וללמד זאת  את העם כולו, אך מעלה בתפקידה.

ה. הריב והתוכחה כנגד העם

נעיין בהמשך הפסוקים:

(ט) לָכֵן עֹד אָרִיב אִתְּכֶם נְאֻם ה' וְאֶת בְּנֵי בְנֵיכֶם אָרִיב:

(י) כִּי עִבְרוּ אִיֵּי כִתִּיִּים וּרְאוּ,

וְקֵדָר שִׁלְחוּ וְהִתְבּוֹנְנוּ מְאֹד

וּרְאוּ הֵן הָיְתָה כָּזֹאת:

(יא) הַהֵימִיר גּוֹי אֱלֹהִים וְהֵמָּה לֹא אֱלֹהִים

וְעַמִּי הֵמִיר כְּבוֹדוֹ בְּלוֹא יוֹעִיל:

(יב) שֹׁמּוּ שָׁמַיִם עַל זֹאת

וְשַׂעֲרוּ חָרְבוּ מְאֹד נְאֻם ה':

(יג) כִּי שְׁתַּיִם רָעוֹת עָשָׂה עַמִּי

אֹתִי עָזְבוּ מְקוֹר מַיִם חַיִּים

לַחְצֹב לָהֶם בֹּארוֹת בֹּארֹת נִשְׁבָּרִים אֲשֶׁר לֹא יָכִלוּ הַמָּיִם:

חלק זה של הנבואה מהווה פיתוח של התוכחה לעם אשר אופיינה כבר בנבואת ההקדשה. דוגמה לכך ניתן לראות בהשוואה אודות תיאור הרעות שעשה ישראל. בפרק א' (טז) נאמר: 'ודיברתי משפטי אותם על כל רעתם אשר עזבוני' (א, טז), ואילו בנבואתנו: 'כי שתים רעות... אותי עזבו...'.[12]

מבחינה מבנית, הפסקה נחלקת לשני חלקים מקבילים: בתחילה מדגיש הנביא את חוסר ההיגיון שבמעשה, שאיננו עומד באף קנה מידה אנושי. לשם כך הוא שולח אותם לקצוות תבל – לאיי כתיים (כנראה קפריסין) שמעבר לים במערב, ולמדבריות קידר שבמזרח – ללמדם שמעולם לא המיר גוי את אלהיו, בשל רגש הנאמנות האנושי הבסיסי. האבסורד הוא שהגויים לא המירו אלהיהם אף שאינם אלהי-אמת, ואילו ישראל המיר את אלהיו האמיתי ('כבודו') באלהים אחרים – שהם בבחינת 'לא יועיל', ועל כן, מבהיר הנביא, אין כאן רק חוסר נאמנות אלא גם חוסר הגיון. האבסורד שבמעשה מתחדד בדימוי הבא הנטול מעולם החקלאות: עזיבת מקור מים חיים – מעיין שופע מים (דימוי רווח ליחסי האדם ואלהים בנבואות ירמיהו), לשם חציבת בורות שנועדו רק לקלוט מי גשמים, אשר במציאות אינם  אלא בורות נשברים וסדוקים, אשר אינם מסוגלים להכיל את המים כלל[13].

הביטוי 'שומו שמים', המהווה לשון נופל על לשון, עשוי להתפרש בכפל משמעות: ניתן לומר שהוא מתאר את השתוממותם ופליאתם, ואף את צערם ואבלם בשל מעשה הבגידה חסר ההיגיון שעשה העם, אולם אפשר שמקור המילה 'שומו' הוא מלשון 'שממה'. כפילות דומה עולה גם מן הביטוי 'חרבו מאד' – אשר עשוי להתייחס לחורבן אך גם  ליובש (חורב =יובש). על פי הפירוש השני, כיוון שהשמיים הם מקור מי הגשמים, קורא להם הנביא להתייבש ולא להמטיר את גשמיהם. עצירת השמיים היא העונש המקובל בתורה ובנביאים על בגידה בברית (ראו למשל דברים יא), אך כאן היא נקשרת אף למעשה הבגידה עצמו בבחינת מידה כנגד מידה: עם ישראל עזבו מקור מים וחצבו בורות למי גשמים, ועונשם הוא שהשמיים לא ימטירו להם גשמים.

ו. 'מַדּוּעַ הָיָה לָבַז'? – מצבו השפל של ישראל

בהמשך הפרק מתוארים החורבן והשממה השוררים בארץ (יד-טז):

הַעֶבֶד יִשְׂרָאֵל אִם יְלִיד בַּיִת הוּא מַדּוּעַ הָיָה לָבַז: עָלָיו יִשְׁאֲגוּ כְפִרִים נָתְנוּ קוֹלָם וַיָּשִׁיתוּ אַרְצוֹ לְשַׁמָּה עָרָיו נִצְּתוּ מִבְּלִי יֹשֵׁב: גַּם בְּנֵי נֹף וְתַחְפַּנְחֵס יִרְעוּךְ קָדְקֹד:

 לא ברור על איזה מאורע היסטורי מדובר כאן. המפרשים סבורים שמדובר בתקופה הראשונה של נבואת ירמיהו, בראשית הרפורמה של יאשיהו, כאשר העבודה זרה עדיין בלטה בארץ. אמנם בבל אינה נזכרת כאן, אלא רק אשור ומצרים: 'מה לך לדרך אשור... דרך מצרים', אך מדובר בעת מלחמה – 'מדוע היה לבז?'[14].

הפסקה חותמת בתוכחה לעם (יז-יח):

הֲלוֹא זֹאת תַּעֲשֶׂה לָּךְ עָזְבֵךְ אֶת ה' אֱלֹהַיִךְ בְּעֵת מוֹלִיכֵךְ בַּדָּרֶךְ:

וְעַתָּה מַה לָּךְ לְדֶרֶךְ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מֵי שִׁחוֹר

וּמַה לָּךְ לְדֶרֶךְ אַשּׁוּר לִשְׁתּוֹת מֵי נָהָר.

בפסוקי תוכחה אלה מוכיח הנביא את העם על בקשת העזרה משתי המעצמות הגדולות – מצרים בדרום ואשור בצפון (ראו גם בהמשך הפרק, בפסוקים לו-לז). מהן הסיבות להתנגדות זו? ראשית, נראה כי מדובר בטענה פוליטית הגיונית – הכיצד מסוגלים אתם להמשיך ולהישען על המעצמות שהתבררו כמשענת קנה רצוץ, לנוכח הרעות שהביאו עליכם (כאמור לעיל בפסוק טז)? אולם נראה שיש לביקורת זו רובד נוסף. יש לשים לב למילה 'דרך' החוזרת כאן שלוש פעמים, ובאמצעותה מנגיד  הנביא בין שתי דרכים: בין הולכת ישראל בדרך בידי ה', לבין בחירתם בדרך מצרים ואשור. בכך נקשרת פסקתנו לראש הנבואה: 'לכתך אחרי במדבר... המוליך אותנו במדבר...'. הבחירה בבריתות עם המעצמות האזוריות משולה להפניית עורף לברית ישראל עם ה'.

הביטוי 'דרך מצרים' הינו ביטוי טעון בהקשר זה כיוון שבכמה מקומות נאסר על ישראל לשוב בדרך זו (ראו למשל דברים יז, טז), ושיבה בדרך זו מבטאת את הפרת הברית בין ישראל לה' אשר התבטאה קודם כל ביציאת מצרים ובהתרחקות מ'דרך מצרים'. בחזרתו בדרך זו, עם ישראל למעשה חוזר על עקביו – ומבטל את הדרך שבה הוציאו ה' ממצרים, שתוארה בתחילת הפרק. 'דרך' אינה רק מסלול גאוגרפי, היא מבטאת גם מסלול חיים ודרך התנהגות. מאפיין זה של הדרך מתבהר באמצעות דימוי שתיית המים, אליו מדמה הנביא את ההישענות על המעצמות. המים מסמלים את העוצמה הכלכלית של המעצמות הללו: 'מי שחור', הנילוס, הינה סמל לכוחה של מצרים, ו'מי נהר', הלא הוא נהר פרת, מסמל את כוחה של האימפריה האשורית. אולם לשתיית מים יש משמעות נוספת בנבואתנו: קודם לכן דומתה עזיבת ה' לעזיבת מקור מים חיים ואילו כאן מדומה הביטחון במעצמות לשתיית מימיהן; נמצא שההישענות על המעצמות איננה רק ברית פוליטית, היא מסמלת את העזיבה של דרך ה'  ואת הנאמנות הרוחנית והמוסרית לברית שכרת עם ישראל. שתיית מי זרים מבטאת את ההמרה הרוחנית תרבותית שעובר עם ישראל: במקום לשתות מים חיים ממקורו שלו, הוא נוטש אותו והולך לרעות בשדות זרים ולשתות את מימיהם.

המעגל עם הנבואה בתחילת הפרק נסגר כאן בדרך נוספת. היחס למדבר חוזר פעמים רבות בנבואות ירמיהו. כך התבאר הדבר בידי יהודה פליקס בספרו 'טבע ונוף בתנ"ך': 

'יותר מכל נביאי ישראל חדור ירמיהו תודעת המדבר. הפחד מפני חורבן הארץ והפיכתה למדבר הוא אצלו רעיון ביעותים, והוא חוזר אליו פעמים רבות, מתארו ומזהיר מפניו. כבן הכפר ענתות השוכן על כתף מדבר יהודה הכיר הנביא מקרוב את מראות המדבר ומוראותיו. יחסו של ירמיהו אל המדבר הוא דו ערכי: מכיר הוא את המציאות החמורה של חיי המדבר וחושש מפני חורבן הארץ והפיכתה למדבר שממה. ומאידך המדבר מזכיר לו פרק הרואי ורומנטי בתולדות עם ישראל במדבר. מכפרו ענתות נשקף לצד מזרח מדבר יהודה הנורא ובצד מערב השתרע הנוף הירוק של הרי יהודה העוטים כרמים ושדות מזרע. הנביא אחוז סיוט על המדבר המתפשט מערבה כובש את שדות המזרע והמטע והופכם לארץ מרעה, ולבסוף למדבר שממה'.

דוגמא בולטת לתופעה זו מצויה בנבואתנו. כזכור, הנביא פתח בהנגדה בין ארץ מצרים וארץ הערבה: 'בְּאֶרֶץ צִיָּה וְצַלְמָוֶת בְּאֶרֶץ לֹא עָבַר בָּהּ אִישׁ וְלֹא יָשַׁב אָדָם שָׁם', לבין ארץ ישראל, ארץ הכרמל הפוריה, שאליה הוליך אותם ה'. בפסוקים שלנו, לעומת זאת, מתוארת ארץ ישראל באופן הפוך לחלוטין מן האידיליה שתוארה בתחילת הפרק: 'וַיָּשִׁיתוּ אַרְצוֹ לְשַׁמָּה עָרָיו נִצְּתוּ מִבְּלִי יֹשֵׁב'. כעת ארצו של ה' היא ארץ הציה ובה לא יושב אדם. ההיפוך שביצע ישראל בהגיעו לארץ, בטימוא ארץ ה', הביא להיפוך במצבה: כעת הם מצויים אמנם בארץ ישראל, אולם מצבם דומה למצבם הגרוע בתחילה, קודם הליכתם בדרך והוצאתם ממצרים ומהמדבר, ללמדך שלא המיקום הגאוגרפי קובע אלא המעשה. העונש הוא תוצאה ישירה של החטא – כיוון שכפרו בטובת ה' שהביאם מהמדבר לארץ נושבת, והלכו בדרך מצרים ואשור מבחינה פוליטית ורוחני כאחד, ארצם תשוב ותהפוך למדבר, ובכך תתבטל כל משמעות ההליכה בדרך לארץ ישראל.[15]

ז. בגידתו של ישראל

בפסוקים כ-כה מתאר ירמיהו את חטא העם באמצעות רצף של דימויים מעולם האדם, החי, והצומח. התכונה העומדת במרכז הביקורת בכל הדימויים הללו היא הבוגדנות על שלל היבטיה.

הנביא עובר במהירות מדימוי אחד לשני. תחילה עם ישראל מדומה לבהמה המסרבת לקבל מרות ומסרבת לעבוד (כ):

מֵעוֹלָם שָׁבַרְתִּי עֻלֵּךְ נִתַּקְתִּי מוֹסְרֹתַיִךְ

וַתֹּאמְרִי לֹא <אעבד> אֶעֱבוֹר

בפסוק זה, מודגשת קשיות העורף של העם מימי קדם: כבהמת עבודה סרבנית השוברת את עולה ומסרותיה, ומסרבת לעבוד או לעבור – כך העם פורק את עול הברית והתורה ומכריז בגלוי על סירובו לעבוד את אלהיו. לאחר דימוי זה, הנביא עובר לדימוי של זנות, המזכיר גם תיאורי עבודה זרה: 

כִּי עַל כָּל גִּבְעָה גְּבֹהָה וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן אַתְּ צֹעָה זֹנָה:

בהמשך (כא) משתמש ירמיהו בדימוי חקלאי:

וְאָנֹכִי נְטַעְתִּיךְ שֹׂרֵק כֻּלֹּה זֶרַע אֱמֶת

וְאֵיךְ נֶהְפַּכְתְּ לִי סוּרֵי הַגֶּפֶן נָכְרִיָּה:

משל זה מבוסס על משל  הגפן בישעיהו פרק ה, ומקביל לו בעניינו ובסגנונו.[16] השוואה בין שני המשלים מבליטה את מגמתו של משל הכרם בירמיהו. ישעיהו ביקש להדגיש באמצעות המשל את הקלקול המוסרי שפשה בעם, ואת הניגוד בין ההשקעה והתקווה הגדולה מהעם לבין התוצאה המוסרית העגומה בפועל – 'ויקו לעשות ענבים ויעש באושים...' (ישעיהו ה, ב) ובנמשל 'ויקו למשפט והנה משפח, לצדקה והנה צעקה' (שם, ז). לעומת זאת במשל הכרם הקצר של ירמיהו הדגש הנו על הניגוד בין הציפייה של ה' מישראל, המוגדרים כ'זרע אמת', לבין התוצאה שצמחה: 'גפן נכריה'. בכך, מבטא ירמיהו את הביקורת על עמו המתנכר לה' אלהיו. משל זה מזכיר באופן ניגודי את הדימוי בפסקה הראשונה של ישראל כראשית תבואתו של ה' המוקדשת לו.

מיד לאחר משל הכרם, מופיע דימוי חריף ומפותח, השב ומדמה את ישראל לבהמה:

(כג) אֵיךְ תֹּאמְרִי לֹא נִטְמֵאתִי אַחֲרֵי הַבְּעָלִים לֹא הָלַכְתִּי רְאִי דַרְכֵּךְ בַּגַּיְא דְּעִי מֶה עָשִׂית בִּכְרָה קַלָּה מְשָׂרֶכֶת דְּרָכֶיהָ: (כד) פֶּרֶה לִמֻּד מִדְבָּר בְּאַוַּת <נפשו> נַפְשָׁהּ שָׁאֲפָה רוּחַ תַּאֲנָתָהּ מִי יְשִׁיבֶנָּה כָּל מְבַקְשֶׁיהָ לֹא יִיעָפוּ בְּחָדְשָׁהּ יִמְצָאוּנְהָ:

במסגרת פסוקים אלה, הנביא פותח בדימוי המשוואה בין ישראל לבכרה, נקבת הגמל, הממהרת כדי להגיע אל הזכר. הדימוי השני המוצג כאן הוא לפרה, חמור בר (כאן – ממין נקבה) המסמל את בעל החיים החופשי שאינו ניתן לאילוף ולריסון. כאן מומחשת תאוותה הבלתי מרוסנת לזכרים כדימוי לתאווה של העם לעבודת האלילים. הפרה שואפת רוח כדי לקלוט את ריח הזכרים ומיללת אליהם. יתר דימוי זה על הדימויים הקודמים בכך שהוא מאפיין עזיבה שאינה לשם דבר מסוים, אלא בבחינת הפקרות לשמה, כדרך חיים. בפסקה זו חוזרים לשונות הליכה ודרך, שנזכרו בתחילת הנבואה, כביטוי לחטא. גם אזכור המדבר – 'פרה למד מדבר', אינו מקרי: בתחילת הנבואה תוארה ההליכה בדרך מהמדבר אל הארץ ואילו כעת מתהפכת המגמה: ישראל הופך לפרה ההולכת אל המדבר כדי למלא את תאוותה. 

בחלקו האחרון של הפרק מופיעים כמה דימויים המתארים בוגדנות ביחסים אנושיים. תחילה מדמה זאת הנביא לבושתו של גנב הנתפס בעת מעשה:   

(כו) כְּבֹשֶׁת גַּנָּב כִּי יִמָּצֵא כֵּן הֹבִישׁוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל

הֵמָּה מַלְכֵיהֶם שָׂרֵיהֶם וְכֹהֲנֵיהֶם וּנְבִיאֵיהֶם:

הנביא מונה כאן מלבד העם את רשימת המנהיגים שהובישו וסרחו – רשימה המקבילה, למעשה,  לרשימה המופיעה בתחילת הפרק (פס' ח). בהמשך דבריו, שב הנביא לדימוי זה של גנב מכיוון אחר (פס' לד):

גַּם בִּכְנָפַיִךְ נִמְצְאוּ דַּם נַפְשׁוֹת אֶבְיוֹנִים נְקִיִּים, לֹא בַמַּחְתֶּרֶת מְצָאתִים כִּי עַל כָּל אֵלֶּה:

דברים אלה מכוונים ככל הנראה לימיו של מנשה, שהרי במלכים ב (כא, טז) נאמר על מנשה:

'וְגַם דָּם נָקִי שָׁפַךְ מְנַשֶּׁה הַרְבֵּה מְאֹד עַד אֲשֶׁר מִלֵּא אֶת יְרוּשָׁלִַם פֶּה לָפֶה'.

הדימוי אודות ה'מציאה במחתרת' מבוסס על הדין המופיע בשמות כב, א:

'אם במחתרת ימצא הגנב והוכה ומת אין לו דמים'. 

כאן, לראשונה בפרק, תיאור רעת העם איננו מתמצה רק במסגרת יחסיו עם ה', אלא מאופיין גם במישור המוסרי של בין אדם לחברו. העם מואשם במעשי רצח. הוא ניסה אמנם להסתיר את אשמתו, אך ללא הועיל – הדם נמצא בכנפי בגדו. כביכול, ניתז דם הנרצח על בגדיו והוא המעיד על מעשיו. הדם מופיע כאן כמעין עד הזועק לנקמה, כמו בסיפור רצח הבל בו קורא ה' לקין – 'קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה'. ראוי לתת את הדעת להבדל בין הפסוק בשמות לבין פרשנותו הנבואית כאן: במסגרת הפרשייה בספר שמות הדם הוא דמו של הגנב הנמצא במחתרת ונהרג. כאן, לעומת זאת, מדומה ישראל לגנב שנמצא ונתפס בקלקלתו. אמנם הקביעה 'לא במחתרת מצאתים' מתייחסת לישראל, אולם בתחילת הפסוק כאשר נאמר: 'נמצאו דם נפשות...'. מובן שהמציאה היא של דם הנרצחים, ואם כן משמעותו הכוללת של הפסוק היא שאמנם כאשר גנב נהרג במחתרת –אין זה רצח, אך כאן המעשה לא היה במחתרת ועל כן אין לו צידוק.

קודם לכן מופיע תיאור נוסף של מעשי רצח – הפעם של הנביאים: 

(כט) לָמָּה תָרִיבוּ אֵלָי כֻּלְּכֶם פְּשַׁעְתֶּם בִּי נְאֻם ה': (ל) לַשָּׁוְא הִכֵּיתִי אֶת בְּנֵיכֶם מוּסָר לֹא לָקָחוּ אָכְלָה חַרְבְּכֶם נְבִיאֵיכֶם כְּאַרְיֵה מַשְׁחִית:

הכאת העם נועדה ללמדם לקח, אולם היא הייתה לשווא – שכן במקום ללמוד מהעונש הרגו את נביאיהם המוכיחים ולכן לא הבינו את משמעות הייסורים. במקום להתמודד עם שורש הבעיה – הרגו את הנביאים שהתריעו עליה.

פסוקים לא-לב הינם פסוקי קינה, ספוגי עצב וגעגועים, בהם מקונן ה' על שכחת ישראל ונטישתם:

(לא) הַדּוֹר אַתֶּם רְאוּ דְבַר ה' הֲמִדְבָּר הָיִיתִי לְיִשְׂרָאֵל אִם אֶרֶץ מַאְפֵּלְיָה מַדּוּעַ אָמְרוּ עַמִּי רַדְנוּ לוֹא נָבוֹא עוֹד אֵלֶיךָ: (לב) הֲתִשְׁכַּח בְּתוּלָה עֶדְיָהּ כַּלָּה קִשֻּׁרֶיהָ וְעַמִּי שְׁכֵחוּנִי יָמִים אֵין מִסְפָּר:

בפסוקי הקינה הללו שזורים המוטיבים החוזרים לאורך הפרק, ומדגישים את ההיפוך שחל בהם: במקום 'לכתך אחרי במדבר' – 'המדבר הייתי לישראל' העם מתייחס לאלהיו כמדבר שממנו צריך להתרחק, וכ'ארץ מאפליה' (בדומה לאמור לעיל ביחס למדבר: 'ארץ ציה וצלמוות').

בתחילת הפרק נאמר שה' זכר את אהבת כלולותיה של כנסת ישראל במדבר – 'זכרתי לך חסד נעורייך אהבת כלולותייך' ואילו כאן – ישראל שכחו את עדיים וקישוריהם, תכשיטי הכלה, ימים אין מספר, בניגוד גמור לטבע: 'התשכח בתולה עדיה כלה קשוריה... לבקש אהבה'.

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון תשע"ו. עורך: נועם לב